花文化论文范文
第1篇
论文关键词：花鸟画,文化,艺术
“文化”一词，在《大词典》中解读为：一是治国的制度和对人民的教化；二是存在于人类社会中的一切人工制品、知识、信仰、价值及规范等。它们是人类由社会学习得到的，且是代代相传的社会遗产。从广义的学术角度而言，它包括人类在社会历史发展进程中所创造的物质财富和精神财富的总和。若从狭义的概念来解释，即指文学、艺术、科学等人类所创造出的精神财富。因此，“文化”是人类生活实质的一种统称。
花鸟画是中国绘画艺术的一朵奇葩，其历史要早于西洋艺术中的静物画七百余年。花鸟画作为一门独立的艺术，为东方艺术所独有，并流行于东亚、南亚诸多国家。从花鸟画绘画形式及各种特点而言，完全有别于世界艺术门类中的任何画种，具有自身独立与独特的理论体系。若追溯源头，中国无疑是花鸟画艺术的发祥地之一。 “花鸟”，就其属性而言，是指自然界的动物和植物，代表着一静与一动的自然物象。中国花鸟画的表现范畴是指自然生活中的花卉、翎毛、走兽、蔬果、鳞介、草虫、树石等等。可以说自然界中除人之外的一切几乎都属于花鸟画艺术表现的内容，是世界文化史与艺术史上的一朵奇葩。
二、中国陶瓷花鸟画的文化表现
咏物诗是中国古代诗歌中的一个重要门类，是诗坛上的一枝奇葩。诗歌中的动植物与绘画中的地位正好相反，一开始就是人的陪衬，是一种文学表现上的比、兴工具。但诗歌形式的独立要比“花鸟画”早得多，至少在屈原的《橘颂》中已成为独立的审美对象。同样，绘画中的画花绘鸟也要讲究寄托情感，其所使用的方法也是运用比、兴手法。对于画家而言，如何正确运用比、兴的手法于绘画创造及实践过程的确值得深思。其特殊之处在于画家常以“比物法”来寄托情感，或用比喻托兴手法使所绘之物具有强烈的时代主体气息，使所描绘的形态都具有或隐喻、或象征、或夸张等的艺术特征，如齐白石所云“作画妙在似与不似之间”。可见，咏物诗与花鸟画创作都是应用花木禽鸟的自然生态特征，象征了人世间的理想与意志。
1、“花鸟”与宗教文化
中国的宗教文明不但丰富而且古老。在中国原始的自然崇拜中，花草树木即已成为崇拜的对象。道教是中国土生土长的宗教，在中国民间世人对道教文化的认知，最广为流传的是“八仙”的传说。据明代吴元泰的《东游记》记载，“八仙”即铁拐李、汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。这八位仙人每人手中都持有一件宝物，这八件宝物又统称为“暗八仙”。其中，蓝采和所持的宝物是花篮，花篮内的神花异果能广通神明。何仙姑所持宝物则是荷花，其出污泥而不染，可修身禅静。张果老的小黑驴，能踏、滚、摇、跑于水上，真可谓达到了“余香不散经岁月，方悟神仙天上游”的境界等等道教例子；佛教东传的史话源自史书记载中的汉明帝求法。自古印度王子释迦牟尼创立的佛教东渐中国后，受中国文化的影响，调整了自己的某些特性，以与中国文化相适应。莲花与佛教的关系最为密切并成为佛教的象征。据佛经记载，释迦牟尼在降生前，净饭王的宫廷里现出八种祥瑞之相，有百鸟群集在王宫顶上，鸣声想和，四季里的花木都一同盛开，尤其是池沼内突然开放出大得像车盖一样的奇妙莲花等。后来释迦牟尼“得道”，每当传教说法时坐的就是“莲花座”。后来的佛教绘画艺术中常以此象征的手法来表现与莲花有关的题材等等；公元10世纪初，伊斯兰教遣使入新疆，新疆成了伊斯兰教在中国最具代表的地域。在中国以维吾尔族人为代表的伊斯兰教倾向于鲜明的装饰艺术。日常生活中的各类花卉、蔬果，如西番莲、巴旦姆等等都是他们用以装饰日常生活的主要素材。
2、“花鸟”与中国民俗文化
世界上没有文学不能描写的对象，比之其他艺术门类文学的题材内容是最广泛的。文学上以神话为主题的创作，无论是《山海经》还是《封神榜》，其中有许多描述神鸟与花神的传说。如近代出土的湖南长沙马王堆一号汉墓中的帛画，亦有描绘的金乌图像，古人指金乌为太阳。以花作为主题在文学上进行创作的实例也数不胜数。例如《诗经》上就有“桃之夭夭，灼灼其华；之子于归，宜其室家”，“标有梅，其实七兮；求我庶土，迨其吉兮”等的描述。这里的桃、梅作为比喻的象征，更增加了情境的浓度，指出了立体形态的明确性。将花鸟人格化、寄情花鸟的文化情结，在历代文人中以陶渊明最为典型。他不但从“花鸟”中领悟人生而且寄情于“花鸟”，同时表明心志，如其《归鸟》一文中有“翼翼归鸟，载翔载飞。”在饮酒诗中亦有“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，以及“栖栖失群鸟，日暮犹独飞”等。如此情境的交融，所产生的景象与情思，真不知陶渊明是归鸟，还是归鸟是陶渊明的一种境界。
3、“花鸟”与“花鸟画”的写生及造境
中国绘画大体上分类为人物、山水、花鸟三科。中国的花鸟画艺术表现，素有写生和造境两类之说。所谓的写生，是指描绘自然物象的生态，其作品所传达的美感也源于写生过程中所感受到的“生意”与“生机”。因而，这是一种由人与自然互动的结果，由“生机”而引发心灵深处的一种创造力量。所谓的造境花鸟画，是在写生花鸟画基础上深层次的拓展，除了要求画家具有描写自然形态变化的功夫外，更需要画家具有丰富的综合知识修养与文化内涵，才能将写生中的主观含义与之相伴相生。
4、“花鸟画”的民族性
在绘画史上，中国花鸟画的发展以中唐之际的独立成科为界。我们可从原始社会、奴隶社会到封建社会的遗迹中看到“花鸟”的装饰形式与内涵均有明显的原始宗教和西域东传的佛教印记。其中的图示纹样的内容与表现，无不体现出许多原始宗教的思想观念与神秘的形象造型，以此而形成祭天地、祭鬼神、祭祖先的一种图腾样式。如战国时代的《龙凤人物图》帛画。然而中唐以后的宋、元、明、清各个时期，随着经济的繁荣和宗教的影响，花鸟画的绘画手法和塑造，也越来越趋于细致、轻巧，取代了原先的阳刚狂放之美。越来越多的吉祥式人文内容代替了宗教艺术中的想象内容，逐渐形成了以汉名族文化为核心的花鸟画主题内容。可见在文化核心中的“人”因阶级地位的不同，所掌握的权利及经济上的主导也不同。就花鸟艺术中的装饰纹样而言，封建社会中后期统治者依然对其加以区别，以显示身份的高低贵贱。如宫廷制定的官服制度中就有文官饰以禽纹，武官饰以兽纹的严格规定，并以不同的动物纹饰区分其权利等级上的差别。在普通民众生活中的民间花鸟装饰上，也同样存在着这样的问题。
三、中国陶瓷花鸟画的文化象征
中国花鸟画创作中的“四君子”艺术表现，即指植物中的梅、兰、竹、菊四种题材。其中对竹子的描述，随着社会生产力的发展和文明的进化，人们认识到竹子的茎节和空心，不怕风霜冰雪，是一种美好的自然属性，可用以比喻人之气节和虚心，以及不畏权势的高尚品格。故将其看成植物中的君子，予以颂扬，历史上有“竹林七贤”、“竹溪六逸”、“不可一日无此君”等故事。而古之兰花的描写，加之历代文人雅士的引经论典，视兰花为香祖，为王者之香，喻为有道德之士，更为君子美人。如郑思肖画作中的无根兰，以示“土为番人夺，忍著耶？”的画境表现。而菊花作为象征秋天的风物，在《礼记-月令篇》中有“季秋之月，鞠开黄花”。可见表现菊香的晚秋意境古已有之。其实，并非这些花草都具有坚忍不拔、刚正不阿，又能洁身自爱的特性，而是人类借此象征自身品格的坚定性和完善性，是通过借物抒情的艺术手法，将人类的真实感情和动植物的自然属性有机的结合的某种贴切表现。
结语
在中国花鸟画独立成科后的一千余年的发展过程中，事实上其每一步都与中国文化的传承密切相关。以上是对花鸟画的文化蕴涵进行了一个简要的解读。但是，单单从花鸟画与文化间的关系来说，还是远远不够的。同样，对花鸟画与其它方面也应多多学习。
参考文献：
[1]姚舜熙 中国花鸟画学概论 高等教育出版社，2007
[2]万芾 花鸟画十招 上海人民美术出版社，2006
第2篇
论文摘要:《朝花夕拾》是普迅的回忆散文集，其中包涵了诸多的温情元素。但透过全书，我们却可以深刻领悟到鲁迅强烈的文化批判意识，即对封建制度、教育文化等诸多方面进行了最透彻最尖锐的批判。普迅文化批判意识的形成表明了其对社会国民精神状态绝望感的反杭，是其“反抗绝望”这一人生主题的有力体现。
鲁迅一生自始至终对中国封建社会保持着清醒而深刻的认识。在《朝花夕拾》这部回忆散文集中，除了那些充满诗情画意的动人场面以外，同样也少不了对封建主义文化制度的揭露，对封建国民性本质的评析，对国民劣根性的抨击以及对封建旧式教育的批判，使往事的回忆增强了战斗性，有着“对此腐恶封建势力绝不低首降伏”川的文化批判意识。
封建社会遗留下来的各种残规，传统民间思想中的各种陋矩，让鲁迅在温情追忆过去的同时，不忘对美好背后的丑陋风俗进行讽刺和批判。例如《阿长与《山海经)》里长妈妈那口中的许多“规矩”:
她极其郑重地说。“明天是正月初一，清早 一睁开眼睛，第一句话就得对我说:‘阿妈，恭喜恭喜!’记得么?你要记着，这是一年的运气的事情。不许说别的话!说过之后，还得吃一点福橘。”
她教给我的道理还很多，例如说人死了，不该说死掉，必须说“老掉了”;死了人，生了孩子的屋子里，不应该走进去;饭拉落在地上，必须拣起来，最好是吃下去;晒裤子用的竹竿底下，是万不可钻过去的……
这些无不揭露和批判了封建统治阶级对劳动人民的思想毒害，从中可以窥探鲁迅少年时代反抗封建礼教的思想萌芽。鲁迅选择具有表现力的日常生活片段，写出阿长身上一些不良习惯和封建礼教、迷信思想的影响。从中我们就可以看出阿长的陈旧思想，是封建统治阶级长期奴役人民的恶果，也是旧的传统习惯势力毒害劳动人民的见证。鲁迅对这些封建礼教貌似嘲笑，实质却将批判的锋芒始终对准造成这种愚昧状况的根源—黑暗的封建制度、等级制度及其精神支柱。对于阿长这样的受害者却是始终寄予深切的同情的。《父亲的病》中记叙父亲即将去逝时也有类似这样的一堆规矩:“说我们不应该空等着。于是给他换衣服;又将纸锭和一种什么《高王经》烧成灰，用纸包了给他捏在拳头里”，“叫呀，你父亲要断气了。快叫呀!”衍太太按照当地的风俗，让鲁迅做的那些病人临逝时的诸多礼节，给鲁迅带来的是对父亲终生的愧疚，这些乡间丧事时的一些庸俗礼仪，让其痛恨至极。而对那些庸医的讽刺既批判了他们的无知妄说，又揭露了封建统治者的腐败没落，鲁迅以洞察底蕴的剖析揭示了封建思想严重阻碍中国社会进步的实质。《无常》这篇散文中，“无常”是作为反对封建统治者的审判者的形象出现的，他是底层劳动人民心中的“无常”，讲的是最真实的话，做的是最真实的事，表现了所谓“下等人”惩恶除暴、赏罚分明的愿望。鲁迅通过对“无常”的描绘，借用“下等人”之说，来怒斥封建等级制度，对封建腐朽统治给予最深刻的鞭挞。
在对中国封建主义的批判中，鲁迅对封建主义制度中的封建腐朽观念和等级制度十分憎恶。如鲁迅将封建节烈观视作无主名无意识的杀人团，他说:“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲;能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物。如《后记》中鲁迅就以曹娥投江觅父的记载进一步揭露了封建道德观念的虚伪。此外，鲁迅将中国封建社会几千年的历史与传统概括为吃人的筵宴，这种吃人是建筑在封建的等级制度上的，中国传统的君臣父子等第严格的礼治秩序成为几千年来规范人们的生活准则和处世方式。鲁迅对这种封建的等第思想是极为憎恶的。他说:“中国人至今还有无数‘等’，还是依赖门第，还是倚仗祖宗。鲁迅在其他作品中也对这种森严的等第思想作了生动的揭示，他十分深刻地将人与人之间的冷漠归为封建等第的缘由。他说:“……在我自己，总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙，将各个分离，使大家的心无从相印。这就是我们古代的聪明人，即所谓圣贤，将人们分为十等，说是高下各不相同。
《朝花夕拾》中对封建教育制度的抨击更为强烈。如《琐记》中鲁迅将学校中的封建等级观念和一层改良“新漆”包裹着的封建主义揭露得详尽而深刻，将那帮顽固维护封建统治的洋务派祸国殃民的罪行抨击得酣畅淋漓。在《二十四孝图》中鲁迅有力地揭露了复古势力用旧思想、旧文化、旧道德毒害和束缚儿童。鲁迅用“都应该灭亡”这样的话语对封建文化势力进行了愤怒的判决。通过自己动手作画，比较指出封建迷信是剥削阶级编造出来，用以欺骗和统治人民的鬼话，这是对封建糟粕的有力批判和否定。而在《从百草园到三味书屋》中，“三味书屋”所反映出来的“读书做官”、“尊孔读经”、“师道尊严”以及对学生的严厉管束等，是整个封建教育制度的主要问题，是旧私塾教育制度腐朽的缩影。《五猖会》中文末的“何以”一词，不仅表达了鲁迅对封建家庭给他安排的人生道路的否定，也是对整个封建教育制度的批判。
鲁迅的文化批判意识更体现为对封建正统教育有着最为清醒的认识和理性的分析。中国的封建正统教育已经有两千多年的历史，对于封建社会的发展和封建专制政权的巩固起到过重要的作用。但是这种教育方式毕竟是和封建制度联系在一起的，因此有着显著的腐朽性和愚民性。对此，鲁迅在《朝花夕拾》的众多篇章中表露了自己独特的看法。他对封建主义教育、半封建半殖民地教育长期观察体验之后，得出了自己的结论，封建统治者为了维护自己的统治，对国民实行的教育方式是一种奴化教育，借教育来麻醉愚弄人民，把国民教育成为顺从的奴隶和愚忠的机器。这是一种精神上的“奴役”统治。其二，在教育内容方面，传统的教育方式主张尊孔崇儒、专经复古、轻视自然科学。一味的以孔儒为神圣之理自然会阻碍知识的不断创新，这就必然扼杀了新思想的产生，限制了新科学文化技术的发展。最后，封建教育受制于封建专制制度，因此在教育中，必然会有强烈的文化专制主义，阿长让鲁迅感到有神力是因为她给鲁迅带回了“禁书”，那么为什么会有“禁书”呢?因为在封建社会，人们受教育的内容只能是“四书五经”之类，不许有其他的阅读材料。所以《从百草园到三味书屋》中当鲁迅问先生什么叫做“怪哉”虫的时候，先生才会那么生气，因为这不是一个学生该学该问的。从鲁迅和寿镜吾先生这一问一答中，我们可以清楚地看到教师的威严是仰仗于所谓的封建正统思想，这对于学生的求知欲是多么沉重的压制和打击。因此对于中国的这种延续了几千年的教育方式，鲁迅有着深刻的认识，他不仅对封建主义教育摧残人才的种种弊端有着最深切的感受，还对封建教育文化的腐朽本质有着强烈的批判和尖锐的对抗精神。
中国封建社会历时长，传统久，对人们的毒害深，因而即便是封建主义在制度层面被否定和被推翻了，某些封建思想和习性也不可能很快彻底地从人们的头脑中清除，甚至在现实生活中还会以不同程度和不同形式保持下来。鲁迅对中国封建传统文化的批判自始至终是执著而又犀利的。《朝花夕拾》中我们随处可见鲁迅的文化批判锋芒，这些都源于鲁迅自身对封建主义有着自己最独特且最清醒的认识。鲁迅出身于封建主义家庭，受教于封建主义教育，因此从儿时起便对封建传统思想有着反抗的意识。而近于中年的鲁迅，在当时风雨如晦的社会状况下，面对封建统治者的反动文化统治更是有着深刻的认识。
从社会和个人创作背景来看，鲁迅负载了中国传统文化太多的积淀。他生活在封建文化之中，封建文化使其无法摆脱传统的影响，也决定了其一生所批判的目标。生活在半殖民地半封建社会的中国，鲁迅对封建文化的态度是“爱也是你—因为你滋养了我，恨也是你—因为你毁灭了我”，此时的鲁迅还局限于对自身的审视。而留洋之后，鲁迅经历的一切表明:封建文化虽然滋养了他，但害了中国。此时的鲁迅由自我走向社会，民族责任感意识呈现。鲁迅《朝花夕拾》的主要作品创作于1926年。这一时期正处于大革命前夕，社会动荡不安，段祺瑞执政府时时处处制造白色恐怖，对进步青年大肆残害屠杀。特别是“三一八”惨案的发生，青年学生的鲜血使鲁迅悲愤到了极点。女师大风潮的开始以及“女师大事件”的发生掀起了学生运动的高潮。北洋军阀的反动文人开始觉得恐慌，在思想文化领域掀起了一股尊孔复古逆流，叫嚷“治国之道，纲纪为先”，通令全国恢复祀孔，强制学校普遍读经，恶毒否定新文化运动。在这场运动中，鲁迅一直指导着广大青年，与“现代评论派”等守旧势力进行着针锋相对的论战斗争。《二十四孝图》就是直接刺向封建文人的锐利投枪，是批判北洋军阀封建统治的咒文。
在《从百草园到三味书屋》、《五猖会》、《阿长与(山海经)》中我们可以依稀看到童年的鲁迅接受的是地道的传统的中国最腐朽的封建主义教育方式。鲁迅出身于诗礼传家的封建士大夫家庭，从小受的是传统的封建教育。“学而优则仕”、“万般皆下品，唯有读书高”，是封建家庭教育的准则。鲁迅的父亲虽不同于禁止“妇孺”去看赛会的封建顽固派，但他也不可能摆脱封建之道的束缚。正像鲁迅在《五猖会》、《从百草园到三味书屋》中回顾的那样，不论在家中，还是在三味书屋，读的只能是《鉴略》、《论语》之类宣传封建礼教的信条。然而童年的鲁迅从周围的现实中，从自身的感受中，朦胧地感觉到，实际上世间的一切并不像封建礼教的信条所宣扬的那样，甚至恰恰相反。如在《二十四孝图》中，鲁迅就回忆了自己童年时对封建孝道的反感、怀疑、恐慌，“其中最使我不解，甚至于发生反感的是‘老莱娱亲’和‘郭巨埋儿’两件事”，以至反感到“我没有再看第二回，一到这一叶，就急速地翻过去了。这种反感是朦胧的，是从一个天真无邪的儿童的直觉得出的。这直接影响到鲁迅后来背叛了封建家庭，走上了一条完全相反的人生道路。
第3篇
近年来，由于农村劳动力成本不断上升，土地家庭联产承包受限，机械化推广程度偏低，造成收益下滑，农民劳动积极性受挫，制约了现代农业的快速发展，新农村建设步伐加快。以农业的棉花为例，我国黄河、长江流域人工采棉费用430元/亩；新疆西北棉区人工采棉980元/亩，50公斤棉花用工量12个。美国实行棉花全程机械化，籽棉采摘仅为80元/亩，用工量平均为0.5个，全世界约有30%棉花机器采摘，但我国棉花机采率为8.5%，且集中在新疆棉区，黄淮海棉区刚开始试行。山西运城市试行机采成本130元/亩，节约人力资源成本300元。如果新疆棉花全部实行机采化，可以大大节约成。
二、我国农业机械化推广步伐较为缓慢
主要原因：一是认识不足。大多数农民没尝到使用机械化的甜头，处在观望或试用阶段。二是土地流转较为缓慢。机械化推广需规模化成片作业，目前我国大多土地还由一家一户农民传统作业，全国土地流转率仅为35%。三是机械价格较高。目前许多大中型机械价格昂贵，少则10多万元，多则上百万元，如一台采棉机200万元以上，棉农买不起也用不起。四是配套范围窄。我国虽注重研发生产多用途农业机械，但市场上销售的农业机械，大多数用途不够广泛，加之许多农作物成熟时间不一，限制了机械化的大力推广。
三、如何推广农业机械化
主要建议如下：
一是加快土地流转是根本。国家农业、土地、供销等涉农部委应积极总结推广山东、安徽和山西等省市土地流转经验做法，制定实施我国农村土地流转若干意见，从政策层面加快土地流转步伐。同时，省地市也应出台政策配套措施，加快土地流转步伐，规模化成块连片，确保机械化大力推广，切实促进现代农业发展。
二是加大农机具补贴是关键。各级政府和财政、税务、农机、水务、电力、油气等部门一方面应密切关注农业机械生产企业厂家，将其用电、用水、用地、用油、用气等视同农业或居民使用价格；对生产使用钢材、零部件等原材料实行征税抵扣和增值税等“零税率”优惠，把农机具产品价格大幅真正降下来。另一方面各级政府和财政部门应不断大幅度提高农业机械财政补贴标准，让农村合作社、涉农企业组织或农民朋友都能买得起，只有买的起才能用得上，也才会大力推广机械化，促进现代农业快速发展。
第4篇
关键词：沅陵县；借母溪乡；狃花文化；旅游业
一、狃花文化渊源
狃花文化的形成与借母溪的地理位置有很大关系。
很久以前，因为借母溪地处偏僻的大山深处，交通不便，与外界沟通很少，经济十分落后，山里的姑娘只要有人引路都会嫁到山外面去，再加上因为借母溪的水偏碱性，繁衍的子孙男多女少，于是这里的男人很难找到妻子，“传宗接代”成为借母溪的一个难题，在这种历史条件下，催生了独特的“借母生子”现象。借母溪这一水名或村庄的名字，就是从这里得来的。山里面的信息很闭塞，要借母生子，去哪里借？于是又顺应地出现了一种行当，当地人称之为“狃子客”。”狃子客”通常是一个地方的文化人，见多识广，经常行走在山里山外，信息较为灵通。当地还有一些约定俗成的条件，那就是必须年满60岁，有妻室，儿孙满堂，并且在乡野有良好的口碑，能守口如瓶。现今借母溪还保留了最后一位“狃子客”。
据“狃子客”讲述，契约签好后，待男方选定黄道吉日，“狃子客”就去女方家带“狃花女”进山。到了“狃花桥”，“狃子客”会把“狃花女”的双眼用事先准备好的黑布蒙住，用他的拐棍引“狃花女”直到“狃花垭”才把黑布取下，因为站在“狃花”“狃花女”上，放眼一看，三水合流，分不清东西南北，从此，“狃花女”就会跑不出山，死心踏地地跟着她的男人过日子，直到按照约定生出一男或一女为止。“狃花女”离开的时候，“狃子客”不会让她沿同一条路回去，而是经“娘娘岗”，迂回到她原来的村庄。
这种“借母生子”现象，实际上是用契约的形式协定临时婚姻的制度，沅陵的学者们称之为“妞花文化”、“典妻”制度，从而也形成了特殊的借母文化。它是人类典妻制度的唯一文化遗存，在借母溪内不仅有很多狃花文化的实物保存，如狃花桥、狃花垭、狃花神树、娘娘岗等，现今还保留了最后一位“狃子客”，最后一部“狃花经”。
二、借母溪旅游业中狃花文化定位现状及产生的问题
沅陵县借母溪乡位于沅陵、永顺、张家界三县市的交汇之处，面积约254平方公里，与国际森林公园张家界同系一山脉。区域面积284平方公里，22000余人。借母溪于2008年1月14日被国务院批准晋升为国家级自然保护区，保护区占地面积约32平方公里，是中国罕见的沟谷原始次生林，被誉为“湖南九寨沟”。这里有浩淼的绿色森林，珍惜的物种，是一座天然的基因库。所以，在二00四年的《沅陵县借母溪森林公园总体规划》中，借母溪这个国家级森林公园主推的是生态旅游，辅助是当地的土家族、苗族民俗文化。比如：境内有古朴的吊脚楼；民间音乐有土家族山歌：（情歌、哭嫁歌、摆手歌、劳动歌、盘歌等）、小曲、打溜子、冬冬喹等：有充分展示少数民族的衣食住行、婚丧嫁娶、民间音乐、故事和神话传奇的地方戏：汉戏、阳戏、傩戏、高腔戏等民间戏曲；民间表演有辰州三绝、请七姑娘、龙灯等；民间舞蹈有毛古斯、摆手舞、板凳龙等。其中并无狃花文化。
随着本土作家龚由青和戴小雨合著的以借母溪当地很久以前“借母生子”现象为题材创作的小说《狃花女》被潇湘电影集团有限公司、湖南潇影第二影业有限公司与沅陵县委宣传部共同拍摄为电影，加上当地景区的推介，狃花文化被提到了一个高于其它民俗文化的高度。在借母溪，还修建了一个狃花广场。这是狃花文化现在的定位现状。
但是不能忽视的是，现在的狃花文化在向外地游客推介的操作中也存在着一些不利于借母溪旅游业发展的问题。
过去因为借母溪的交通闭塞，可进入性较差，但近一两年来，由于政府的投资，交通得到很大改善，游客也越来越多。但是，笔者通过亲身经历和对网上很多游记的观看发现，对这个狃花文化存在着很大的误读，大多是一种猎奇心理，庸俗化的认为就是可以随便买一个女人进洞房，提及这个文化也多带有戏谑的意味。认为这是一种落后蒙昧的民俗，甚至有人还错误的认为这是当地农民“性自由”“性开放”的表现。这与当地主推健康的生态旅游是格格不入的，也会引起大部分追求文化真实性，情趣高雅游客的不满，非常不利于借母溪旅游业的可持续发展的。
三、借母溪旅游业中狃花文化被误读的原因
为什么狃花文化会越来越被误读，我认为原因主要有以下方面：
1、主流媒体的宣传
因为龚由青和戴小雨的小说《狃花女》改编成电影，各种媒体对影片进行了强力的宣传，但并没有将这个文化作一个很好的阐述。很多人就形成了一种印象，那就是，去借母溪主要要寻找狃花女，狃花文化现象就是一个愚昧的可以买卖婚姻的落后文化。
2、导游的误导
商品经济社会，为了获取经济利益，占有市场，吸引游客，对狃花文化的误读，一些导游的讲解起着推波助澜的作用。导游是向旅游者提供向导、讲解、翻译以及相关旅游服务的人员。导游服务在旅游服务中处于中心地位。导游的讲解对于游客对旅游地文化的了解和认识起着至关重要的作用。有的导游为了满足游客的猎奇兴趣，迎合游客的消费倾向，把狃花文化曲解为“性自由”“性开放”文化，随便编一些庸俗的借母生子的故事。因此导游错误的，不真实的，低级趣味的讲解，也是造成对狃花文化误读的重要原因。
3、当地人受教育程度低
当地受教育程度比较低，没有能力撰写关于本地文化的文章或者书籍，缺乏本土的专家，所以外界的人也就无从了解真实的狃花文化，只能从作家的小说中去管窥一斑，那么自然会产生误解。四、对借母溪旅游业中狃花文化如何正确定位的建议
自然环境被污染还可以进行治理，文化一旦被扭曲就很恢复。当狃花文化被庸俗化，自然会失去长久的吸引力，失去作为民俗旅游的重要资源，必然不利甚至于阻碍当地旅游业的发展。
我认为，要正确定位借母溪旅游业中的狃花文化，需要从以下几点做起：
1、主流媒体要加强引导，尊重借母溪的狃花文化。
任何一个民族，无论历史长短，无论大小，都有自己的文化，都有自己对文化判断和自由选择的权利，不应该有先进和落后之分。
如果为了经济的利益去改变或塑造狃花文化，脱离现实的将文化美化或丑化，都是错误的。更何况这是一种已经消亡的文化，更应该客观真实的评价，给予正确的关注和认识。
2、加强对旅游经营者的管理，提高旅游从业人员特别是导游的素质。
借母溪作为一个正在打造4A景区的旅游景点，目前还没有专业的地方导游。借母溪地区旅游狃花文化的正解定位，这一民俗旅游产品的挖掘，旅游活动的开展，都需要专业的旅游人才。要提高导游的素质，要求导游必须具备渊博的知识，对狃花文化深入了解，正确介绍，尊重文化真实性，不迎合部分游客的低级趣味。
3、因地制宜的开发当地旅游资源。
任何民族都有自己独特的民风民俗，民族文化、民族节庆、民族食品等等，这些对游客都有着深深的吸引力。比如狃花桥、狃花垭、狃花神树、娘娘岗、现今还保留的最后一位”狃子客”、最后一部”狃花经”等都是狃花文化有的成分，所以要深入挖掘，用健康的情趣、丰富的形式，赋予狃花文化高尚的文化品位。而不能盲目跟风模仿，更不能胡编乱造。
第5篇
论文关键词：万载；花炮文化；金融危机；传播策略
美国“次贷危机”是从2006年春季开始逐步显现的。2007年8月开始席卷美国、欧盟和日本等世界主要金融市场。金融危机给我国花炮出口企业带来重大影响，湖南、上栗不少企业，尤其是出口企业处于停产半停产状态。据了解，上栗某花炮厂2008年底因国际金融危机影响，来自欧美地区的订单减少70％。万载也不例外，花炮产业是万载经济支柱产业，出口受到国际金融危机影响，订单减少，在突然而来的金融危机影响下，万载花炮产区当前是如何传播其花炮文化的?在花炮文化传播过程中又遇到了哪些困难?万载该如何解决花炮文化传播过程中的问题?本文将就以上问题提出相应的看法和建议。
1金融危机背景下万载花炮文化传播状况
自2007年8月开始的国际金融危机影响下，万载并没有放松其花炮文化传播活动，近两年来，宜春中秋时节的月亮文化节上都可以看到万载花炮的精彩表演，特别是2008年中秋万载更是成功举办了声势浩大的首届花炮文化节，向外界极大地宣传了万载的花炮文化。当前万载花炮文化传播状况可以概括为以下几个方面：
1．1成功举办彩天情2008中国·万载首届花炮文化节，向国内外展示万载花炮文化。
政府搭台，企业唱戏。2008年9月16——18日举办的国家级、国际性、专业化的花炮文化节，县内150余家花炮企业积极参与，和相关部门一起共接待国内外宾客1600余人，花炮企业和客商广泛签订业务合作合同，并进行各种形式的花炮燃放表演活动，例如万载彩天燃放制作有限公司创造的“龙腾盛世彩烟彩龙”吉尼斯记录获得成功，并当场授牌。另外，在宜春新城区举行的闭幕式晚会“万载之夜——火树银花不夜天”国际音乐烟花展演，邀请美国、德国、西班牙、意大利、中国熊猫集团等5支燃放队伍参加，气势恢弘、精彩无限，吸引了中外客商和6万多宜春市民现场观看。并举办各种花炮文化论坛，通过相关活动和媒介报道，最大限度地宣传了万载的花炮文化。
1．2将万载其它传统文化与万载花炮文化相结合，力求丰富花炮文化内涵。
万载有着深厚的花炮文化历史底蕴，还有源远流长的与花炮相互呼应，而且万载本县及周边还有丰富的旅游资源可以起到辅助作用。万载利用花炮文化节的契机，很好的结合了万载当地的傩舞文化、有机农业和特产文化、以及红色和绿色旅游文化。
1．3出台相关政策，支持花炮企业做大做强，大力发展万载花炮产业。
一个产业的发展关键在于政策的支持和市场的开辟。近年来，万载县政府积极协调，为花炮企业提供财政支持，重点培植大企业和大品牌。在市场开辟方面，简化花炮企业出口通关手续，开辟多个出境通道。内销方面则抓住奥运年国家大事多，喜事多的有利时机，大力开辟花炮市场，实现产销两旺，组团参加各种订货会、展览会，如中国(长沙)烟花爆竹博览会和上海庆典烟花国际博览会，宜春市月亮文化节暨经贸活动周，通过产品展示，经贸洽谈，焰火晚会，高峰论坛等方式，大力宣传万载花炮，让更多的客商了解万载花炮。
1．4利用广告媒体积极宣传万载花炮文化。
2008年，万载开办“国际烟花网万载专栏”和“国际烟花爆竹供应商网站”，通过互联网，大力宣传万载花炮企业，宣传万载花炮文化和产业政策，及时将万载花炮的经营、发展、管理和亮点、信息输送到全世界所有花炮供销商和消费者。另外，花炮文化节期间，万载云集全国各路媒体记者，对万载花炮节的各项活动进行全面报道。
2当前万载花炮文化传播的困境
近年来，万载县利用各种方式和渠道，在宣传万载花炮文化方面可谓硕果累累。但前进的道路总是曲折的，面对将来的发展，万载花炮文化传播依旧面临着巨大挑战。
2．1国际金融危机对万载花炮行业发展的影响。
自2007年以来，随着国家对花炮出口退税政策调整，加上烟花原材料价格涨价、运输受阻、海运成本大幅度升，当前，烟花爆竹产业面临严峻的形势与新的挑战。金融危机的到来，使得原本花炮平均外向度偏低的万载外贸市场进一步萎缩。由于受众多规模以下企业外向度低的影响，万载烟花爆竹整体外向度依然较低，据统计，2008年上半年万载花炮外向度为22．3％，而浏阳鞭炮整体外向度为65％。
2．2浏阳、上栗、醴陵等其它花炮主产区的激烈竞争。
浏阳早在8年前就通过“文化搭台，工业唱戏”，大力举办“浏阳国际花炮节”向世界推介浏阳市、推介浏阳的烟花。通过政府企业上下联动宣传和积极争取，“全国烟花质监站”、“国际烟花协会”和“烟花爆竹原产地”均落户或确定在浏阳，浏阳地域保护品牌也申报成功，拥有一批全国乃至世界知名商标，烟花爆竹产业的开放度和品牌知名度得到稳步提升。
由于各种主客观原因的影响，万载的花炮行业在进入2002年后放慢了发展的脚步，甚至停滞不前。据万载花炮局数据显示，2006年全国炯花爆竹产值为11O亿元，作为主产区的万载只有18亿元，而上栗达到30亿，浏阳则是51亿元。醴陵号称“花炮祖师李畋故里，花炮之乡”，株洲统计信息网数据显示，醴陵目前共有花炮企业六百余家。2005年全市花炮行业产值过四十亿元，品种多达数千种，产品远销八十多个国家和地区。
2．3万载花炮企业发展滞后，未形成特色优势和规模优势。
万载花炮企业多以中小企业为主，呈现一种“小而全、散而乱”的局面。据当地政府部门统计，80％的企业的主要产品都是一些生产成本相对较高、利润率低的低附加值产品，像海外市场走俏并且高附加值的大型地面礼花、高空和芳香型爆竹等产品生产规模小，生产厂家寥寥无几。但潜力还是巨大的，例如，在一个全新的、极具发展潜力的烟花领域——日景烟花和白天庆典产业上，万载华泰烟花厂和彩天燃放公司在国内已经占有了较高的知名度，无论在技术积累还是市场占有率方面都远远领先浏阳等竞争对手。
3金融危机背景下万载花炮文化传播策略
花炮行业是一个极具发展潜力的行业，据万载花炮局统计数据显示：2008年，世界烟花爆竹产量中国约占90％。印度、南美、西欧约占10％。2008年中国烟花爆竹国内总产值190个亿左右，其中出口约50个亿，国内市场约140个亿。中国出口烟花概况。按出厂价算，人民币升值之前约5亿多美元，人民币升值后约6亿多美元。在国际市场上的销售额：约50多亿美元。出口地区分布：欧洲约45％；美国约40％；南美、中东、东南亚、非洲等地约15％。中国主要出口地区：湖南浏阳、醴陵、江西的万载、上栗四个主产区约占80％，北海、巢湖、河北等地约占20％。
介于如此朝阳的产业，万载凭借现有基础，通过上下一致努力，一定可以在花炮行业占据更重要的地位。为此，系统地进行万载花炮文化传播，研究新策略、新途径、新手段，显得尤为重要。万载花炮文化传播，不能依靠零散的活动，如花炮文化节的期间强势宣传，更要把万载花炮文化作为一个整体系统工程来加以研究和思考，在不断丰富其时代内涵的基础上，通过切实措施避免受国际金融危机严重影响，让万载花炮在全世界拥有良好的品牌形象。具体不妨从以下几方面做起：
3．1结合当地传统特色文化，举办丰富多彩的花炮文化活动，加大力度丰富花炮文化内涵，打造万载花炮“时尚、安全、美丽、响亮”的新形象，走复合文化传播之路。
万载的传统文化和特色产业较多，一方面想方设法把万载的传统文化，如傩舞面具造型，融合进花炮产品设计中，形成特色文化烟花产品，研究开发多项传统文化花炮产品；另一方面，万载不同领域的强势产业和企业集团间密切合作，形成异业广告联盟，互相宣传，如百合粉生产企业，可与花炮集团进行广告合作，在包装上相互宣传。第三，继续举办诸如花炮文化节等花炮文化活动，举行各种大型花炮高峰论坛，让万载始终处于花炮行业发展前沿。第四，在利用传统文化和特色产业与花炮文化融合外，还应加强花炮文化前沿研究，不断丰富花炮文化内涵，让万载花炮在全世界树立“时尚、安全、美丽、响亮”的全新形象。第五，与宜春本地高校宜春学院合作，成立花炮文化研究和调研机构，收集分析竞争对手发展现状，对万载花炮文化进行科学研究，在全国学术界创造广泛深远影响。
3．2采取必要措施，发挥万载日景烟花领先优势，传播万载花炮文化特色，进一步引导花炮企业朝规范化、规模化、品牌化和国际化发展。
对万载花炮优势企业，聘请外脑进行全面导人CIS(企业形象识别系统)，打造强势企业新形象，积极培植一批强势品牌企业。对于日景烟花这一极具广泛发展前景的领域，万载要保持当前优势，积极创新，积极宣传，发挥在该领域的领头羊作用。采取切实措施，减小万载花炮出口企业损失，避免国际金融危机给企业带来的严重影响。开展各种形式的活动，鼓励企业创新和良性竞争，互相促进，例如可进行万载花炮文化节指定产品选拔活动，对人选企业和产品，可利用该称号进行广告宣传和产品营销。
3．3整合优势媒介资源，研究科学的整合广告传播策略和媒介组合策略，长期不问断传播推广“万载花炮”这一证明商标。
首先，利用大众媒体在重大花炮文化活动期间，展开密集广告投放；其次，在无重大活动时，也要不间断的传播万载花炮之都的形象，可选择省级卫视投放电视广告；另外，要特别注重新媒体传播和线下广告传播，这对万载花炮文化进行长期不问断的品牌传播尤为有效，在当前多元化媒介格局下，花炮文化常态传播多可采用多种媒体共融的新传播模式，整合internet、IPTV、博客、播客、移动电视、手机电视、楼宇电视等多种新媒介形式，树立花炮文化传播的数字媒体观。
3．4搭上宜春旅游和万载旅游发展的快车道，打造花炮文化常态持续传播氛围，建设花炮文化展览馆，有效提高万载花炮文化的内涵深度、知名度和美誉度。
建设万载花炮文化展览馆，集中展示花炮传统工艺和现代工艺，吸引游人和客商参观。在专用场地定期举行烟花燃放活动，开发花炮文化工艺品、旅游纪念品等，力图建设一个舒适安全的万载花炮文化旅游市场，让游人来参观万载花炮传统工艺展示和企业新技术新成果展示，有条件的企业可开展企业花炮文化旅游项目，向游客展示企业发展成果，游客参观企业也迫使该企业更加重视安全生产和形象传播。
3．5积极和浏阳、醴陵、上栗等花炮主产区交流合作，传播万载花炮主产区良好形象。
第6篇
关键词：韩城花馍；品种；内涵
中图分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）32-0178-01
陕西韩城位于陕西省东部，有着浓厚的文化底蕴和气息。韩城花馍是韩城面塑的代表，是关中民间妇女以面团的可塑性为基础，结合传统民间工艺创作出来的一种与生活息息相关的造型艺术。使用上等的白面（也称胚面），加水搅拌和成面后，用擀面杖、剪刀、筷子和篦梳之类的工具，点缀有颜色的豆子、包谷粒、大枣之类，通过“揉、捏、搓、掐、剪、压、编、贴以及涂色、镶嵌、蒸制等程序①”制作而成。陕西韩城人自幼浸润在花馍构建的文化环境之中，形成了淳朴厚道、善良实在的气质。
一、花馍的品种
据记载，花馍最早被用于祭祀，以后演变到生活的方方面面，如生日祝寿、婚丧寿宴、、年令时节。外型多为方、菱、圆、三角、六边、葫芦等，对称、平稳、易放。花馍品种繁多，可从四方面加以归类
（一）年节花馍
年节花馍反映了原始社会黄河流域人类的社会生活图画。过年蒸食有接神糕子、系头子、献神馍、子福馍、法王馍。献神馍（亦称献爷馍或枣马虎），用于在除夕的“接神”、“祭祖”和正月初一的“敬爷”、“祭祖”等场合。正月十五的灯节花馍形象逼真；门墩上的灯旁放“看门狗”，灯笼旁有“看灯鸡”，水缸的灯旁是一条鱼，墙角的灯旁是驮宝的刺猬，水眼、水道的灯旁边放一只青蛙。台阶上的灯旁有祭祀月亮的“兔儿馍”，院中间的灯旁天心石上放“麦草垛”馍②，个个古朴素雅，栩栩如生，饶有情趣。所有这些面蒸的动物和事物，寓意着对于吉祥、风调雨顺和丰衣足食的祈愿。
（二）结婚花馍
用于婚姻的喜庆面花形式多样，最为典型的有老虎馄饨、鱼馄饨和枣糕子。订婚时女方送给男方老虎馄饨，丈母娘希望女婿像老虎一样威武强壮，保护自己的女儿。男方送给女方的是鱼馄饨，婆婆期望自家未来的儿媳像鱼儿那么灵巧，像莲花那么纯洁。到结婚时，娘家妈给女儿蒸的是圆形枣糕子，内边包三层枣，它以一朵盛开的莲花为底座，其间有鱼儿游动，水草沉浮，凌空还插有一层面捏的莲蓬、花蕾和各种象征吉祥的飞禽。意思是希望女儿结婚后，能和丈夫团团圆圆，甜甜蜜蜜，早生贵子。
（三）老人（儿童）花馍
给老人祝寿要蒸的花馍是“寿桃馍”和“寿盘馍”。寿桃一般多是偶数，如四个、六个不等，其造型有的简单，形状如桃而已。与寿桃配套使用的是寿盘，呈圆盘形，中间夹包蜜糖、芝麻、核桃仁、花生仁等碎粒馅料，上面除点缀一些“花”之外，还有“五福捧寿”、“寿”字和小寿桃的造型等花样。若老人去世，则要送“盘子馍”和“小圆馍”给丧家为礼。盘子馍呈扁圆形，寓意过世的老人一生功德圆满。
儿童花馍种类最多，生子满月时，娘家和众亲朋就要送“圈圈子”，其形如项圈，意思是要套住新的宝贝，让他（她）得以健康成长。待孩子满百日，又要送“虎馍”，有猛虎护卫，病毒邪魔不得近身。孩子过周岁时，外婆送给外孙岁猫。传说猫有九条命，意思是希望外孙像猫一样长命百岁。七月七日给女孩蒸的是巧儿馍，内边做有针线之类，希望女儿心灵手巧，会做家务。给男孩蒸的是砚台馍，内边有笔墨纸砚，意在希望儿子能够好好读书，有所成就③。另外还有能传宗接代，承嗣血脉的清明糕子、独食子等。
（四）节令花馍
二月二蒸“咬虫馍”，端阳节蒸“簸箕馍”，清明时蒸“沙锅馍”，中秋节蒸“月饼馍”。清明节扫墓时，男人不分老幼，还均要携带枣馍或“独食子馍”（这是一种包着鸡蛋的园馍）作为献祭④。举凡节令岁时，均有花馍作为礼仪食品来应景。
二、花馍的寓意及文化内涵
在韩城，多许人家门口的照壁上都立着一个“福”字，韩城民间这样解释“福”字：左边部分象征“衣”，右上方的一横是屋舍的意思，口表示人丁，田表示土地。有房住、有田种、衣食无忧、人丁兴旺，这种解释恰恰反映了人们对于生活的全部渴望。人们将这种朴素的愿望体现在了花馍中，给予花馍丰富的寓意及文化内涵。
（一）表现对上天神灵的崇敬
腊月二十三，为了迎接灶王爷，敬献接神糕子和用于悬挂在接神杆子下方的系头子（一种用枣显示，形似提笼的馍）。期望他“上天言好事，下届保平安。”大年初一用献爷（韩城音“牙”）馍供奉神明，敬献主管生男育女的王母娘娘子福馍；供奉韩城的土神医房寅“法王馍”⑤，祈求来年无病无灾，身体健康。正月十五金字塔形状的枣山（馍），借以祭祀山神，使来年庄稼免受猛兽侵害。还有“年灯馍”，前文提及二月二的“咬虫馍”、端阳节的“簸箕馍”、清明时的“沙锅馍”、中秋节的“月饼馍”，无不显示在自然经济下，人们将生活的希望寄托在神灵身上，祈盼风调雨顺、五谷丰登、衣食无忧、人丁兴旺。
（二）表现对繁衍子孙的渴望，对生命的珍视，对人个体的敬重
结婚和婚后送节花馍集中体现了人们对于繁衍子孙的渴望。结婚这一天上席的长条卷馍，是女性生殖的象征，用它来宴请客人，酬谢亲朋，昭示自家已有了繁衍后代，壮大家族的能力。结婚后，所有的送节馍都在祈求生育。正月十五的油花子呈长条圈状，中间裹着个小卷，内夹一颗枣，娘家祈求女儿的肚子早点孕育生命。如果已经怀孕，送“串串子”，希望儿女一串一串连接着生出来。即将临盆了，娘家要蒸几十个角子馍（一种形似饺子，裂口，有馅的馍），在角子中间镶嵌一颗核桃，送给男方，一方面通知族里准备迎接新生命，一方面预祝女儿生育顺利。
另，从祈求生育的油花子开始，到寓义套住生命，长命百岁，呱呱坠地的圈圈子，再到过岁的岁猫（长命），青少年时的独食子、清明糕子、馄饨馍，结婚后的油花子、子福馍，再到年龄稍长，有了儿孙祝贺的寿桃、枣马虎，一直到寿终正寝的盘子馍。每个年龄段都能得到相应的蒸食，对生命的珍视，对人个体的敬重，寓含在了各式各种的花馍之中。
（三）表现对生活的热爱
在古老的中国北方，妇女们千百年来都被视为不能登大雅之堂之流。她们似乎只能生儿育女、下地干活、在家做饭，没有念书受教育的权利，文化创造领域没有她们的属地。然而，勤劳能干的韩城妇女不仅默默无闻地将丰富多彩的传统文化精华浇灌在花馍里面，而且也将自己的聪明才智和对生活的满腔热情及希望都倾注在面团之中。做花馍时，案板多放在热炕上，农妇们围坐在一起，揉面的揉面，做“花”的做“花”，一梳一剪、一压一捏，大家分工合作，一边说笑，一边劳作，将辛苦的劳作看作一种享受，氛围愉悦而又明快。一块块面团，在她们手中经过夸张、变形、概括，揉捏出各式各样、千姿百态的艺术形象。在面团上剪上几刀就成了翅膀，信手一按就成了虎爪，两个红豆就是一双眼睛，塑面成形的过程附带着每个手工制作者愉快的心情。馍做好后，妇女们往往会选择色彩明艳的豆子、枣及各种颜料进行点缀，“红要红得鲜、绿要绿得娇，白要白得净”。这样五彩绚丽的颜色给花馍增加了审美情趣，是她们真、善、美的自然流露。
花馍是一种民间艺术形式，是当地民俗文化的视觉载体，是民众文化智慧的结晶。在社会和科学信息高速发展的今天，中国传统民间文化同样遭受了“信息革命”的洗礼。作为非物质文化遗产，虽然花馍已经成为保护的对象，但是在今天的农村依然是很难见到这些了：手工制作已被大机器生产所取代，传统的炊具早被现代家电取代，手工制作者是越来越少了。在这样严峻的形势下，更需要大家来整理、传承，一起保存韩城花馍这一古老的历史文化结晶。
注释：
①李文英.民居瑰宝党家村.陕西人民教育出版社，2002年1月，第218页.
②党康琪.党家村人说党家村. 1999年12月，第一版，2003年1月第二版，陕渭新出批（1999）字第20号.72-78页.
③党康琪.党家村人说党家村.1999年12月，第一版，2003年1月第二版，陕渭新出批（1999）字第20号.79-82页.
第7篇
关键词:花文化；旅游发展；文化产业；国际会议综述；中国
中图分类号：G202文献标识码：A
一、会议概述
2007年9月23日，首届“中国花文化国际学术研讨会”在中国南京东郊国宾馆召开。本次会议是由中国花卉协会、东南大学、南京市人民政府联合主办，由中国花卉协会花文化专业委员会、江苏省旅游学会、南京市园林局、南京市旅游局、东南大学旅游学系具体承办的一次专业学术研讨盛会。中国工程院院士、国际梅花品种登录权威陈俊愉教授担任学术委员会主席并为大会题词。
东南大学旅游学系主任周武忠教授主持了大会的开幕式。中国花卉协会副会长、商务部原副部长刘向东在开幕式上致辞。他说：文化产业作为21世纪的朝阳产业，在各国经济社会发展中的重要作用日益凸显，中国的文化产业发展更是构建社会主义和谐社会不可分割的一个有机组成部分。本次研讨会将花卉作为文化产业的重要资源加以研究，深入探讨花卉与观光、体验、休闲、度假、旅游、教育、节庆等方面的结合，这些研究成果将有利于我国花卉事业的繁荣和发展。
他说，中国花卉协会的重要职能就是促进花卉行业的发展与进步，相信通过此次会议，我们必将能够在花卉文化、花卉生产、花卉旅游、花卉美食、花卉节庆等诸方面提出很多富有建设性的意见、见解独到的思路和方法，并对未来花卉文化的发展进行前瞻性的研究。代表们今天在这里对花文化相关议题所进行的研讨，将有利于我们打造现代花卉文化理念，给花卉更多地注入科技与文化内涵，不断提高花卉自身的文化产业价值，最终使我们的花卉业具有更为广泛的发展空间。相信今天的研讨会将给我们源远流长的花卉文化注入新的元素，也相信今天研讨会的成果会对当今乃至未来的中国花卉文化产业产生巨大的影响，为中国花卉业的未来发展做出应有的贡献。
东南大学副校长赵启满教授也在开幕式上致欢迎辞。出席开幕式的嘉宾有：国际园艺学会景观与城市园林委员会主席哥特・格鲁宁教授、美国园艺治疗协会主席黛恩・雷尔夫教授、中国花卉协会副秘书长陈建武、江苏省社科联副主席廖进、中国兰花协会副会长王重农、中国民间文艺家协会副主席陶思炎、中国公园协会副会长赵永艳、荷中花卉促进会总干事戴军、浙江省花卉协会会长徐培金，以及江苏省文化厅、江苏省农林厅、江苏省旅游局、江苏省社科联等单位的领导和南京市有关部门的负责人。
本次研讨会特邀国内外知名的专家学者针对当前花文化研究与旅游发展方面的热点问题和发展趋势作了5个主题报告。主题学术报告由中国花卉协会花文化专业委员会副会长、东南大学人文学院副院长张天来主持。南京林业大学风景园林学院汤庚国教授；国际园艺学会景观与城市园艺委员会主席Groening Gert D教授；中国兰花协会副会长、国际IFEA中国节庆会展协会副主任、湖北省兰花学会会长王重农教授；美国园艺疗法协会主席、弗吉尼亚理工大学教授Paula Diane Relf博士；中国花卉协会花文化专业委员会会长、江苏省旅游学会会长周武忠教授分别作了大会主题学术报告。
大会特别安排了两个专题讨论组，每个专题讨论组分别以花卉文化内涵、花卉审美研究以及花卉旅游开发等热点问题为主题进行了集中讨论。会议代表在活跃的学术气氛中进行了十分热烈的讨论。Groening Gert D教授、华中农业大学园艺林学学院王彩云教授、Relf Paula Diane教授及中国园林杂志社副主编金荷仙分别对各位代表的报告进行了点评。这次会议还特别安排时间，讨论通过了《关于建立花文化发展基金会的倡议书》。
主题报告与分组研讨不仅受到与会代表的普遍欢迎，还吸引了许多当地的研究生、研究工作者、教师乃至市民前来旁听。
陈建武副秘书长代表主、承办单位致闭幕辞，对会议的圆满召开给予了高度评价。他说，这次研讨会是一次高层次、高水准的学术交流盛会。来自全国各地的论文代表在研讨会上展开了深入的研讨和交流，在分组研讨中，真知灼见相互碰撞,为本次会议增色添彩，使我们的研讨会成为学术交流的平台、创新发展的沃土。这次研讨会又是一次加深了解、增进友谊的盛会。各位专家学者来自五湖四海，在平等、友好、活跃的气氛中，大家不仅思想交流迸发出了火花，而且情感交融萌发出了新芽，研讨会为大家架起了一座友谊的金桥。
二、六大议题
1、卉主题景点（公园）
弗吉尼亚理工大学园艺系教授Paula Diane Relf博士论述了园艺学和旅游合作分别给园艺产业和旅游产业带来的益处，以及为经济发展、环境保护/整治、人类健康和福利等方面的公营、私营机构专家们带来的福祉，并且阐述了一些理论，帮助研究者更好地理解植物在其中的积极作用。文章最后还激发研究者去发展和检验研究模型和理论，来推广这个新领域，并确保它在中国发展中发挥作用。
广州市绿化公司林娇丽以2007年广州雕塑公园郁金香花展为实例依托，从花展景观布设、现场施工等方面进行分析，结合该花展的经济效益和社会效益，总结归纳出该花展的成功与不足，为探索一条推动花卉产业与旅游业结合的道路提供相关经验。
北京联合大学旅游学院石金莲、王兵以北京玉渊潭公园作为研究对象，通过对其樱花文化节的现场调查，分析了存在的问题，提出开发利用本土樱花资源以及注重提升大众对花卉旅游资源的认识和保护意识的建议。东南大学旅游学系季玉群以南京花卉公园为例探讨城市花卉公园如何更好地发挥城市休闲功能，提出休闲导向的城市花卉公园的旅游开发策略。
另外，有的研究者就如何运用花文化的效应来成就每个主题花卉展和取得成功的原因进行分析和研究，探索了可持续发展的模式与方法；有的论文就花卉主题风情园的旅游项目策划进行了案例研究；有学者阐述了西方花园旅游的历史及发展情况，探讨了西方花园旅游对我国的启示，并通过实例展望了花园旅游在我国的发展前景；还有学者对不同类型庭园植物配置中花卉文化的运用进行了阐述，指出一个成功的庭园造景设计作品，与花卉文化的挖掘密不可分。
2、物旅游资源研究
德国柏林艺术大学城市园艺与风景园林学院教授Gert Groening博士首先回顾了远古时期的花文化以及旅游活动，并对以微缩景观形式所表现的花文化及其引发的旅游活动做一简单介绍；之后他阐述了植物地理及其引起的旅游活动，指出旅游和休闲是一种重要的社会活动；最后以德国为例讲述heath（长满灌木的荒野）的发现以及由此而发的旅游热潮。
吉首大学城乡资源与规划学院柳菲、陈功锡、何兴兵认为，植物旅游的研究及植物文化的研究已逐渐成为新的热点，在这样的东风中，植物游应运而生。张家界植物游的开发将会带来可观的经济、社会和环境效益。
金陵科技学院园艺学院童丽丽和南京林业大学森林资源环境学院许晓岗等认为，野生观赏植物是森林公园极富吸引力的旅游资源。他们在对南京牛首山森林公园的野生观赏植物资源进行调查的基础上，对其野生观赏植物旅游资源进行了归纳与总结，并对其在旅游规划中的开发与应用进行了探讨。
吉首大学城乡资源与规划学院刘卫国、谭艳、廖博儒、吴福川通过对张家界天门山野生观赏植物资源进行初步调查和统计分析，发现天门山具有观赏植物资源种类丰富、区系组成古老、生活型多样性、观赏价值较高等特点。文章针对保护与合理开发利用天门山野生观赏植物资源，推动天门山旅游和张家界园林事业的发展，提出了五点建议。
对这一领域的研究，我们期待有更多富有创见性的研究成果出现。
3、花卉旅游商品研究
以花卉旅游商品或旅游产品开发研究为议题的论文共有10余篇。其中，很多学者就某一著名花卉的旅游开发进行了深入的探讨。
例如，有的学者通过对牡丹审美文化、地域文化、民俗文化和科技文化的解析探讨牡丹花卉旅游个性化、纵深化、可持续发展的路径；有的学者以荷兰郁金香现象为例，探讨了花文化所呈现的旅游特征以及荷兰郁金香花文化主题旅游给我们的启示，提出应从形象确立、多业共生和深度开发这三个层面开展花卉旅游；有的学者在研究花卉观赏、食用，药用、保健、情感寄托等主要功能的基础上，讨论了花卉是如何贯穿到旅游的食、住、行、游、购、娱六要素中，探讨总结了花卉在旅游环节中的开发应用方式；有的学者研究了花卉在旅游业中的开发价值，指出了在开发过程中出现的问题，并提出了一些有效措施。
华侨大学旅游学院范向丽、郑向敏的论文以独特的视角，在分析女性与花的渊源关系、女性旅游市场的发展现状与潜力的基础上探讨花卉女性旅游产品开发的可行性，研究女性旅游市场中的花卉旅游产品开发策略。
4、花卉美食研究
以花为食在古代中国曾经相当兴盛，但近代以后却逐渐衰落。重拾古代的食花传统，开发现代花卉食品，拓展食用花卉市场，同时妥善解决中国花卉市场长期存在的若干问题，相信在不久的将来，中国的食用花卉必定会成为最有活力的产业之一，食花之风会再次兴盛于中国。郭、周武忠的论文就中国的食花文化及其产品开发进行了研究。山东农业大学林学院张雷的论文从云南食花文化的起源、食用花卉、食花文化与民俗、花卉资源开发等方面进行了论述。
花卉食用研究目前还处于理论探讨阶段，如何将其开发为具有吸引力的产业和旅游项目将是未来各相关学科的学者们研究的重点。
5、花卉与节庆文化研究
花卉节庆不仅可以带来经济效益，还能塑造城市形象，扩大城市知名度和吸引力，因此，各地都积极地举办花卉节庆。然而，由于我国的花卉节庆发展还不够成熟，在现实操作中，还存在许多问题。有学者通过分析我国花卉节庆的发展现状及存在的问题，提出相关建议。还有学者对我国现有的花卉节庆从不同角度进行了研究，并提出了不少真知灼见。
6、花卉与旅游审美研究
东北林业大学园林学院贾军和上海农林职业技术学院卓丽环认为花卉作为审美客体具有无穷魅力，其审美特征丰富多样，分别体现在自然美、精神美、人工美和人工的花卉美4个方面。中山陵园管理局宫庆华、金陵的文章以金陵古梅的调查为基础，探讨六朝古都南京梅文化的文明进程，展示金陵古梅对于弘扬传统梅文化的重要意义。
此外，原中国旅游报总编邵春的文章简要回顾了“中日樱花友谊林活动”的发展轨迹。还有不少学者就文学作品中的花卉文化进行了研究。如南京林业大学风景园林学院的姜楠南、汤庚国研究了《红楼梦》中所描写的海棠的种类，并对《红楼梦》中海棠文化所体现的方面和海棠诗社六首咏白海棠诗的艺术特色进行剖析。南京师范大学文学院程杰的文章对淮左名都――扬州的梅花名胜进行了考证。
三、《关于建立花文化发展基金会的倡议书》
本次研讨会全体代表在闭幕式上发表了《关于建立花文化发展基金会的倡议书》，与会代表一致认为，花卉是一种重要的经济资源和文化资源。随着经济的发展，文化的繁荣，人们的生活水平不断提高,人们对环境的要求也越来越高，花卉以其独特的价值已经成为美化生活、提升精神境界的重要力量。现代化花卉产业在世界许多国家都已形成，并得到了迅猛的发展，出现由传统的花卉种植业、花卉农业向现代花卉文化产业转型的趋势。文化产业是21世纪的朝阳产业，中国的文化产业更是构建社会主义和谐社会不可分割的一个有机组成部分。设立花文化发展基金会的预期目标，是通过国内外花卉产业界、学术界等相关领域多方位多角度的广泛参与，促进中国花卉资源效用最优化，通过花卉文化产业的和谐发展，支持社会主义和谐社会的构建，最终达到提升人民生活品质的目的。
四、会议特点与展望
本次大会具有以下几个特点：
1．会议组织具有较强的学术性。本次研讨会在议程安排上着力体现学术性,从而形成了会议紧凑、务实和重学术的特点。与会代表普遍反映这是一次较为成功的国际性学术会议。
2．会议议题涉猎广泛。大会在短短一天的日程当中，还安排了分组讨论会,论题涉及花卉文化内涵、花卉产业发展、花卉旅游开发等诸多领域。
第8篇
16721101（2017）03001506
Abstract： For the exploration of the origin or history of Flower Drum Dance， it should be viewed as an ever-changing and dynamic art form， studied from diverse perspectives， and compared with other relevant art forms to find out the differences and similarities， as well as the subtle interrelation between them. In addition， among more than a thousand documents on Flower Drum Dance， there is few on the literature combing. So the review， reflection and generalization of the documents on Flower Drum Dance will be beneficial to the further research.
Key words：Flower Drum Dance； Theoretical study； Reflection； Review
花鼓灯是流行于淮河流域的汉族民间艺术，以其独有的艺术魅力，博得寰宇的赞誉。二十世纪60年代初，剧作家王拓明编写出大型花鼓灯歌舞剧本《摸花轿》，使花鼓灯由民间广场歌舞艺术发展成为融歌、舞、剧为一体的舞台戏。上世纪50年代底、60年代初正式掀开了花鼓灯艺术研究的篇章，许多学者专家对花鼓灯显示出了极大的研究热情，产生了大量丰富的花鼓灯艺术成果，为我们深入认识、研究花鼓灯艺术作出了大量前期研究工作。特别是20世纪80年代以来，花鼓灯艺术得到各界人士的关注，尤其是中国舞蹈界给予了格外的关切，许多高校也纷纷立项进行研究，并且召集世界各国专家、学者开研讨会，产生了丰硕的成果。但是，关于花鼓灯文献的梳理研究，却无人问及。对于花鼓灯文献的回顾、反思有利于今后更深入的研究。本文从花鼓灯历史起源研究、音乐研究、舞蹈角色表演研究等方面进行了梳理，广泛收集了众人对花鼓灯的研究成果，供学界参考和进一步研究提供依据。
一、花鼓灯的文化历史探源与研究
关于安徽花鼓灯历史起源及产生的方方面面，在汤兆麟的《花鼓灯音乐概论》[1]和《州来古今之三――凤台花鼓灯》[2]以及谢克林的《中国花鼓灯艺术》[3]等著作中，都有关于花鼓灯的历史与起源的描述。虽然汤兆麟说《花鼓灯音乐概论》不是探讨花鼓灯起源的专著，但是，作者通过翔实的资料在序言中对花鼓灯形成年代的传说及史实的见解还是比较有见地的，他认为，（一）民间传说中花鼓灯形成的年代，最早可上溯至大禹时代；（二）花鼓灯锣鼓至少在东汉时期已经形成；（三）北宋时期花鼓灯锣鼓已经成形，并广泛流传；（四）花鼓灯的形成，在北宋时期的可能性较大；（五）花鼓灯在明朝已经盛行；（六）清末就已经有成形的花鼓灯活动。从汤兆麟以上的叙述我们可以看出，花鼓灯的形成有其特有的轨迹，她从远古的传说走来，随着时间的推移，逐渐开始“人化”，最后落到具体的人物活动上――成形的花鼓灯活动。
在专门的花鼓灯文论方面，有许多文章对花鼓灯的产生及形成都有大致的介绍。如李世军、杨传中的《凤台花鼓灯文化探源》[4]、李畅的《安徽凤台花鼓灯的历史渊源》[5]、支运波的《花鼓灯起源的神话民俗与异文化视角》[6]、王军、马彩娣的《花鼓灯艺术探源》[7]、赵丽的《花鼓灯音乐的历史渊源及构成之研究》[8]、刘云卫的《简说花鼓灯的起源和舞蹈的出处》[9]、陈业新的《皖北花鼓灯探源》[10]等。这些研究文章在一些特定的方面对花鼓灯的起源与产生作了一定的阐述，对花鼓灯的研究奠定了一些基础。
其中，支运波的《花鼓灯起源诸说及辨析》[11]一文对花鼓灯历史起源的论述更为细致全面，该文通过大量的史料说明：花鼓灯的出处可以总结为“神话、传说及民俗” 、“宋代民风艺术”和“印度梵文化”三种观点。它起源于三棒鼓、讶鼓、社火、秧歌、打夜胡等宋代民间的看法最被接受且意义影响较大。在研究过程中，作者又提出花鼓灯的发源和文化内涵根基是傩，随着岁月的变迁，花鼓灯与各种艺术种类不停地融合完善，最后实现了向民间歌舞的转化[11]22。概括说明了花鼓灯不是起源于单一的艺术元素，而是起源于多种艺术形式。鉴于此，最后，支运波在文中强调，“在探索淮河花鼓起源的学术路径上，既要避免把有史料记载时间作为起点的看法；也要避免把单一的艺术元素形成看作起源的看法。作为综合性艺术的花鼓灯，已的成型是个动态的流变过程，不应以时空为逻辑和演绎的原点，从艺术元素来源和艺术背后的人文为其武库，进行‘多点研究’和‘参照比对’或许是切近花鼓灯起源之真相的可能性策略。”[11]27也就是说，在探寻花鼓灯的起源或者历史时，必须将花鼓灯看作是一个不断流变、动态的艺术形式，不仅要对其进行多方位、多角度的考察，而且要将其与其它有关联的艺术形式进行比较，进而考察出与其它艺术的异同点及其微妙关系，这样才能接近历史的真相。作者支运波在研究过程中耗费了大量的时间和精力，搜集整理出丰富的资料，给我们展示出一副浓墨重彩的花鼓灯起源画卷。这从该文52个尾注即可看出。
二、花鼓灯艺术的音乐研究
花鼓灯锣鼓与花鼓灯灯歌是花鼓灯音乐的重要组成部分，它们是花鼓灯的骨架与灵魂。所以，对其研究的著作、文论在其中占有很大的比例。目前，笔者看到，在鼓乐的研究，当数汤兆麟的专著《花鼓灯音乐概论》，这是研究花鼓灯音乐理论的第一部著作。作者从“花鼓灯歌的构成及其运动规律”、“花鼓灯锣鼓的构成及其运动规律”、“花鼓灯后场小戏”、“花鼓灯歌和花鼓灯锣鼓的关系”、“花鼓灯舞蹈和花鼓灯锣鼓的关系”、“花鼓灯音乐和周边地区民间音乐的关系”、“花鼓灯音乐的运用与发展”七个方面对花鼓灯音乐作了比较系统的研究。尤其可贵的是，作者还在书后附录了“花鼓灯锣鼓字谱说明”与“书中引用的灯歌、锣鼓等曲例索引”，为我们进一步研究花鼓灯创造了便利条件。
关于花鼓灯音乐的研究的文章有许多，例如，张蓉蓉的《凤台花鼓灯音乐特征初探》[12] 、谈守文的《安徽花鼓灯的锣鼓》[12]、崔琳的《花鼓灯歌的曲式特点》[13]、赵丽的《花鼓灯锣鼓的节奏分析》[14]、《花鼓灯音乐的历史渊源及构成之研究》[15]、晨见的《花鼓灯锣鼓漫议》[16]、赵丽、毛洪生的《花鼓灯音乐发展之研究》[17]、刘世嵘的《淮河流域民间花鼓灯音乐舞蹈文化特征的比较研究》[18]等。
崔琳的《花鼓灯歌的曲式特点》是值得一提的研究成果。我们知道，花鼓灯歌的词很大部分是艺人们的口头即兴创作，但它的曲式?Y构自成体系，别具一格。通过对大量花鼓灯歌的分析，作者认为，花鼓灯歌的曲式可总结归纳为三个特点：一、带有常再现的单二部曲式是花鼓灯灯歌的曲式特点，这其中常常伴随有一个精炼短小的间奏，通常由锣鼓来演奏。二、花鼓灯歌中的两个乐段多是由奇偶乐段构成。这两个乐段在曲式结构上形成了强烈的对比。三、花鼓灯歌的这两个乐段中，由整齐的乐句乐段和长短不齐的乐句乐段构成[14]16。以上所分析的花鼓灯音乐三个曲式特点，对我们进一步认识花鼓灯音乐提供了依据。
但是，我们仅仅就音乐而谈音乐，显然不够全面。缺失在于，没有从人民群众的实际生活中，提炼出精华。任何艺术形式包括音乐在内的产生和完善，离不开现实生活。无论是花鼓灯音乐还是灯歌，都要“源于生活，又高于生活”。
笔者在深入淮河流域花鼓灯流行较集中的寿、凤、潘（两县一区）区域时发现：
1.花鼓灯的灯歌音乐节奏是老百姓实际生活的反应。如：上世纪五、六十年代反映农民对机械化作业的赞扬的花鼓歌，“拖拉机收割机，都是工人制造的；犁的深耙的好，光长粮食不长草”；而音乐的节奏必须是三拍子节奏，才能符合“边走边唱”这一意境。
2.花鼓灯歌词，是淮河流域语音的自然流出。淮河流域人民的语音、词语是比较有特色的，既不是北方语音，也不是标准的普通话，但是还是有一点普通话的语音语调。词语发音中“去”声多，在演唱时，则把去声发成第三声声调。如“春天来了”，他们的发音是“蠢舔了爱勒”。花鼓灯的音乐音符就是实际生活中的词语表达。如：“扭（拗）起了花（化）鼓，就唱起了歌（锅）。
人民群众不仅创造了极大的物质财富，同时也创造了丰富的精神财富，他们的言谈举止、举手投足，都在自己所传遭的艺术形式中表现出来，我们只有在这些方深入的发掘，才能使花鼓灯艺术研究更加丰满。
三、花鼓灯舞蹈与角色表演研究
花鼓灯是以舞蹈见长的，它主要以锣鼓打击乐伴奏，舞蹈语汇丰富多彩，表现力极强，舞姿洒脱优美、热情奔放。《安徽花鼓灯》[19] 是可查的最早进行花鼓灯舞蹈研究的专著，编著者著名舞蹈家高倩年轻的时候，曾随著名花鼓灯艺人冯国佩、陈敬芝等学习花鼓灯，收集并整理了大量花鼓灯传统节目；所以此书是作者亲身体悟的结晶，是当前最权威的关于花鼓灯舞蹈研究的理论著作。
关于花鼓灯舞蹈与角色表演的研究文论主要有李畅的《安徽花鼓灯中兰花的艺术内涵》[20]、潘丽的《论花鼓灯的形态特征与表演程式》[21]、王伟的《浅谈花鼓灯“小花场”》[22]、《浅谈花鼓灯舞蹈的特征》[23]、宁小双的《浅谈花鼓灯舞蹈的创作》[24]、马彩娣、王军的《浅谈花鼓灯艺术的角色及表演形式》[25]、李占先的《浅谈民间舞蹈淮河花鼓灯的即兴创作》[26]、赵晶瑾的《如何用花鼓灯的舞蹈动作讲故事》[27]、沈龄的《谈花鼓灯舞蹈语汇的创新》[28]、孙海英的《我国汉族民间舞的地域性分析》[29]、金明的《舞洒出一腔热一一花鼓灯舞蹈〈娘〉创作谈》[30]等。
《论花鼓灯的形态特征与表演程式》是作者潘丽对花鼓灯播布区进行长期的田野调查而得出的成果。通过对花鼓灯喜剧性呈现方式以及其艺术的包容性、结构程式的严谨性进行阐述论述与论证。花鼓灯艺术多在广场上表演，它的活力与魅力容易吸引普通的民众参与进来，同时又为表演者提供了即兴创作与表演的灵感。正是这种即兴花鼓灯独特的舞蹈，丰富和发展了鼓歌，开辟了广阔的空间，使花鼓灯艺术的活力和魅力更加为大众所接受。花鼓灯广场艺术的包容、开放、即兴与大众的研究意义就在于此。花鼓灯的艺术价值在于它不仅形成了独特的舞蹈、歌曲、鼓、戏曲，其的表演风格和创作动机是花鼓灯多种形式特点的承托。它的独特性是难以代替的舞台演出机制[20]103。
资华筠的《试论花鼓灯的“舞蹈生态幅”》[31]一文，是作者在“舞蹈生态幅”这门研究自然和社会环境与舞蹈的关系的学科中，将“舞蹈作为核心物置于相互联系相互的系统中进行宏观的多维的综合考察”的成果。从花鼓灯历史渊源的考察、形态特征的提取、语言的审美表意功能、“舞体”及传承方式四个方面对花鼓灯的舞蹈进行了系统的研究。
四、花鼓灯艺术美学价值研究
花鼓灯作为民俗民间舞的一支，是中国汉民族舞蹈和中国农民舞蹈艺术的代表。它是用音乐、舞蹈、诗歌相结合的综合艺术形式，体现了农耕社会鲜明的文化特征，具有生命体验感。它通过不是太复杂的情节和个性化人物来表现最普通的生活和一类群体。正因为花鼓灯有如此的特性，研究花鼓灯的美学价值就成为众多研究者的重要着力点。例如：孟凡翠的《安徽花鼓灯的生命情调与情感表达》 [32]、孙姗姗的《“情”在花鼓灯中的不同表现方式》[33]、陈德琥的《从灯歌意象看花鼓灯艺术的文化特质》[34]、《道家审美文化视阈中的花鼓灯艺术》[35]、《论花鼓灯的文化内涵》[36]、孙艺辉的《花鼓灯的中庸文化审美视野》[37]、支运波的《花鼓灯艺术的功能论》[38]《花鼓灯艺术展演与特质论》[39]、徐洪琴的《试论安徽花鼓灯艺术的规定性》[40]等。
其中，朱万曙的《花鼓灯灯歌的艺术功能和文化、审美价值》[41]一文从灯歌的艺术功能、灯歌的文化价值、灯歌的审美价值三个方面阐述了花鼓灯的艺术功能和文化、审美价值，值得审视的。
潘丽的《花鼓灯的文化内涵解读》[42]一文从花鼓灯的社会功能、农耕文化的特征两个方面论述了花鼓灯的文化内涵，花鼓灯跳出世俗情感，升华为对生活的理想追求，它昂扬欢愉的灵魂特点与其表演者磨难的生活状况构成了较为冲击的反差，我们从宗教、地理特征中，寻找到了支撑舞体面对现实、不怕苦难的精神能量。花鼓灯艺术多在广场上表演，它的活力与魅力容易吸引普通的民众参与进来，同时又为表演者提供了即兴创作与表演的灵感。正是这种即兴花鼓灯独特的舞蹈，丰富和发展了鼓歌，开辟了广阔的空间，使花鼓灯艺术的活力和魅力更加为大众所接受。花鼓灯又是‘俗’的艺术，它对艺术的信仰、精神的寄托、生活中的情感宽慰上，淮河人民生活中的花鼓灯都是以现实的面目呈现出来的[42]86。
花鼓灯在一定程度上描绘了淮河流域劳动人民的生产、生活等诸多场景，具有一定功效的审美价值，且富有深厚的文化内涵。花鼓灯作为一种民间艺术，立足于广大人民群众，民间文艺工作者俯下身、静下心、察实情，努力创作出数量可观的有思想、有温度、有品质的花鼓灯作品，坚持所创作的作品接地气、说实话、动真情，真实反映淮河流域最平凡人民群众的日常生活，包括以劳动、爱情、时政、景物、民俗等为主题的作品，享有坚实的群众基础，在民间地区影响广泛而且深远持久。艺术来源于生活，更高于生活。民间艺术花鼓灯，扎根于基层，服务于人民，以其独特的艺术表现形式与丰富的文化内涵，记录下淮河流域曾经发生过的点点滴滴，为历史和人民奉上了一餐文化的盛宴。
五、花鼓灯艺术的继承与发展研究
2004年，花鼓灯原生态保护基地以及“花鼓灯生态保护村”落户安徽省蚌埠市，同年，花鼓灯艺术也被国家列入中国民族民间文化保护工程，并且，花鼓灯艺术保护工程被安徽省政府列入安徽省“861”行动计划，这标志着花鼓灯保护、继承、发展刻不容缓。在政府大力支持下，蚌埠市积极探索花鼓灯艺术保护工作，并多次牵头召开花鼓灯研究、保护等相关国际学术会议，积极进行理论实践创新。为了较好的展开花鼓灯研究交流工作，建立了中国花鼓灯研究工作室、中国花鼓灯博物馆、中国花鼓灯艺术传习所等机构，并与中国艺术研究院联合，将冯嘴子“花鼓灯生态村”定为中国艺术研究院的学术研究基地。在以上工作推动下，花鼓灯保护、传承、发展研究得到进一步开展，许多高校积极将花鼓灯艺术引进高校，并使其成为音乐专业的教学内容，许多专家学者都在探寻花鼓灯的发展之路。如董振亚《花鼓灯改革之路》[43]、陈德琥的《花鼓灯艺术与生态化课堂的建构》[44]、王新亮的《淮南非物质文化遗产保护存在的问题与对策》[45]、万莹的《论安徽花鼓灯的传承、保护与发展》[46]、陆为为的《论花鼓灯的传承保护》[47]、蒋海燕的《论怀远花鼓灯的保护和开发》[48]、傅丽的《浅谈安徽花鼓灯的教学思维》[49]、马晓的《新时期花鼓灯艺术的保护与发展》[50]、刘芳的《安徽花鼓灯的生命力》[51]、李岩的《安徽花鼓灯教学中鼓架子的训练价值》[52]、孟建军的《安徽花鼓灯锣鼓响彻最高音乐学府一一记王贝贝打击乐音乐会》[53]、韩枫的《浅谈安徽花鼓灯当前的生存困境》[54]、杨传中的《乡村文化生态的嬗变与安徽花鼓灯艺术的传承保护》[55]，等等。
花鼓灯这个优秀的地方音乐艺术，光靠地方艺人或地方剧团自发的传承与保护是不够的，还需要其他多种方式、各种途径一起努力。例如：由政府出面，创办各种研究基地、论坛；由民间花鼓灯艺人“口传心授”培养新的花鼓灯艺术传人；打造花鼓灯精品剧目走向市场走向舞台；走进校园，让更多的孩子认识、喜欢学习花鼓灯艺术，为花鼓灯艺术培养大量后备人才；政府扶持，走向市场，把花鼓灯艺术和淮南市旅游资源相结合，大力发展具有地方特色的文化产业品牌，等等。
六、花鼓灯艺术家研究
研究花鼓灯艺术的历史，不能离开对它的代表人物的研究。了解花鼓灯艺术家的成长之路与事迹，无疑是正确认识花鼓灯的重要条件。这方面的文章有胡迟的《陈敬芝：不疯魔，不成活》[56]、《冯国佩：一个民间舞者的史诗》[57] 、刘明龙、夏侯叙五的《驰名艺坛的“小金莲”―记花鼓灯艺术家冯国佩》[58]等，对花鼓灯艺术家陈敬芝、冯国佩等的艺术道路作了比较详细的描述。胡蝶、张竟琼《“花鼓灯”舞蹈服装的文化属性》[59]、支运波的《发现文化：淮河花鼓灯的景观与理解》[60]、魏萌的《花鼓灯，“楚声”之遗风》[61]、刘伽《花鼓灯舞鞋“衬子”制作的田野调查》[62]、王媛媛的《论兼融南北风韵的安徽花鼓灯》[63]、盛力敏的《浅议“花鼓灯”在艺坛中的地位》[64]、冯芹芹等的《探究安徽花鼓灯在民族传统体育中的价值》[65]、谢克林的《走向世界的起点――全国花鼓灯艺术研讨会综述》[66]等从不同角度对花鼓灯进行了研究与介绍。
从以上的梳理可以看出，花鼓灯研究的五十年，涉及了花鼓灯的源头研究、音乐结构研究、舞蹈传承与角色特色研究、花鼓灯美学研究、传承人介绍研究以及花鼓灯传承与保护发展研究，几乎涉及方方面面，就是一部研究史，我们可以清楚的看到花鼓灯的发展脉络。在关于花鼓灯一千余篇的研究文献中，我们也看出了不足之处，如：花鼓灯艺术家研究太少，仅仅涉及了少数几位艺术家；花鼓灯班社研究几乎没有涉及；面对经济、文化高速?l展的今天，花鼓灯将如何发展、创新等等。因此，我们必须在以上研究基础上，将花鼓灯研究在深度和广度上加深和拓宽。
花鼓灯需要深化和亟待研究的是如下两个方面：
1.“舞蹈与角色”的时代感。时代造就了“花鼓灯舞蹈艺术”，花鼓灯舞蹈艺术又为各个时代的进步都做出了贡献。共和国成立之初的花鼓灯舞蹈，载歌载舞的唱出了人民翻身做主人的豪迈之情，如：民间艺术家冯国佩的《新游春》、《抢板凳》、《抢手绢》，《翻身做主人》（淮南市谢家集区农民艺术团）；改革开放时期，花鼓灯歌舞表现了极大的改革热情，如《摘石榴》（蚌埠歌舞团），《俺姐的红盖头》（省歌舞剧院）；十八大新时期，花鼓灯舞蹈艺术又为之摇旗呐喊，如《淮河十八弯》（凤台艺术团），《扇风》（淮南市歌舞团）。那么在新时代发展的今天，花鼓灯艺术是否也创作出了表现新时代特点的作品呢？
第9篇
【关键词】族群理论；族群性表达；社会文化内涵；花山节
1.国内外研究现状
族群理论在20世纪60年代成为西方学界研究的热点。随着研究的不断发展，多数学者普遍认同主观认同理论，即族群建立在主观认同的基础上，蕴含于主观的文化构建。由于族群边界的存在，才使族群得以形成与维系。拉若认为，客观的文化特征是区分族群的标志。布洛姆伊（Bromley）认为组群内的要素包括共同的地域及族称、共同的文化特征、共同的心理素质等。巴斯主在1969年出版的《族群与边界》，标志着族群概念中主观认同论的体系化论述。该书认为，族群主要是由族群边界形成与维持，其成员的文化特征、体质特征并非主要成因。族群概念的核心内容是自我认定和建构；而族群的边界通常是指具有情境性与建构性的社会边界。只有在不同族群之间产生联系时，族群边界才有存在的必要性。
我国学界对族群理论的研究也取得了一定的成果，尽管对族群概念没有形成统一的观点，但学术界一致认为，与“民族”一词的政治倾向相比，“族群”概念更强调文化性倾向，族群建立和区分的基础在于文化上的自我认同。马戎先生认为，族群是解决民族问题的新途径，即撇开民族问题的政治因素，只看重文化因素，将民族问题文化化，并将其作为族群的重要特征。孙九霞认为同一个族群的人具有共同的文化和渊源，并且由此产生主观上的自我认同，这也是将一个族群与其他群体相区分的重要依据。认为族群的定义范畴比较广泛，可以适用于民族范围内的研究，也可以适用于民族的下位集团“民系”，甚至适用于民族涵义的外延。徐杰舜认为族群首先是一个社会实体，并且认同某种社会文化要素，并在面对其他社会群体时，能够产生“自觉为我”的意识。
2.苗族花山节的起源与演变
昭通市宁边村是苗族聚居地之一，花山节作为苗族传统文化节日，千百年来在苗族同胞中广泛传承。近年来，随着昭通市旅游文化节的举办，花山节的文化内涵被进一步发展光大。花山节有着深厚的文化渊源，节日渊源与一个动人的战争传说紧密相关，该历史传说被苗族同胞共同认可，成为苗族精神的起源与载体。相传古时候苗族有个王者叫蒙蚩尤，他的儿女们骁勇善战，武艺高强而且能歌善舞。但不幸的是，儿女们在一次惨烈的战役中全部阵亡，殉难日是腊月十六。为了祭奠殉难的儿女和将士，蒙蚩尤规定每年在腊月十六立花杆，把祭奠仪式安排在第二年的正月初二到初六这四天时间。通过立花杆和祭祀仪式，表达了苗族同胞对英雄的崇拜与纪念。经过千百年流传，该祭祀活动演变成为苗族的传统节日——花山节。
花山节的历史传说作为苗族共同的历史记忆，在千百年间得到族内人的广泛认同，成为苗族特有的的标志性文化之一，这种共同的历史记忆导致的族群认同，构成了苗族族群形成的根基，成为苗族与其他族群相区分的重要标志之一。花山节的文化起源，是苗族人精神文化的重要体现，增强了苗族人的族群凝聚力，体现了苗族特有的文化表达。
3.宁边村花山节族群性研究
根据国内民俗学家对花山节文化内容的研究，花山节这一苗族传统节日内容丰富多彩，包括苗族祭祀、芦笙舞以及斗牛、武术等民间传统活动，独具苗族特色，展示了苗族独特的族群文化特征。花山节所包含的祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化等表现文化，成为苗族区别于其他族群的重要文化活动。花山节本身所体现的族群性表达，已经作为苗族特有的族群烙印，在苗族人意识当中形成，成为苗族文化的象征。
花山节的表现文化，包括祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化，这些都是识别苗族族群的重要文化标志。这四个方面的文化表现都在族群性表达方面发挥着重要作用。总之，花山节独特的族群表现文化，是苗族文化和族群性表达的集中体现，也是苗族族群性表达的重要媒介，成为苗族与其他族群的区分标志。
3.1 花山节是苗族同胞遵从祖先习俗，传续民族传统文化的重要载体
宁边村苗族同胞在花山节中举行祭祀仪式，祭奠苗族战争英雄，凭吊苗族祖先，祈求先祖保佑族人，祈求五谷丰登。这种传统的祭祀所体现的苗族文化与精神寄托，体现了苗族人的信仰与淳朴感情，是苗族人对祖先与文化渊源的自觉认同，是苗族族群性表达的重要体现之一。苗族人通过花山节这一传统节日一年一度的举办，把苗族的文化习俗一代代传承下去，保留了苗族族群文化的连续性与完整性。
苗族的祭祀仪式，源于苗族共同的祖先、历史和文化渊源，是苗族族群得以保留下去的精神支柱，是族群凝聚力的粘合剂。由于苗族族群对花山节的历史渊源广泛认同，这种古老的祭祀仪式才会保留下来，薪火传承，成为苗族族群性表达的重要组成部分。
3.2 花山节是苗族的服饰文化的重要体现
宁边村苗族人在花山节这一重要的风俗节日中穿着苗族服装，民族特色明显。因此，花山节是苗族的服饰文化的重要体现，是苗族族群性的独特写照。在花山节中，苗族服饰文化是除了祭祀、歌舞、婚俗以外最重要的苗族族群文化的重要体现。花山节成为苗族族群性表达的重要方面，尤其是苗族女性的服饰更是苗族族群性表达的极为鲜明的表现文化。宁边村花山节的苗族妇女所穿的节日服饰工艺独特，采用传统的蜡染和刺绣手法，做工精美，民族特色鲜明，服饰本身就蕴含着独特的文化涵义。宁边村境内的苗族妇女服饰上的线条、图案、色彩，代表着苗族的日常生产生活、居住地状况以及苗族的迁徙历史。花山节的服饰文化，正是以地区性服饰作为保存族群文化和族群区分的显著标志。
3.3 花山节是苗族歌舞文化的集中体现
宁边村境内的苗族花山节中歌舞活动也是族群性表达的一大亮点。歌舞是花山节的节日活动不可缺少的内容。因此，花山节成为苗族歌舞文化的集中体现。
首先，花山节的对山歌环节极具民族特色，场面壮观，气氛热烈。对山歌的歌谣包括民歌与情歌。民歌主要由丧歌调、情歌调、古歌调、祭祀调构成。其中，古歌演唱节奏分明，歌声深远悠长，原声居多，略有朗诵；而情歌则是男女恋爱的歌曲，曲调优美，歌声抒情，旋律优美。
其次，花山场上演奏的器乐是芦笙，也是苗族独具一格的乐器，乐器的制作与外观都具有苗族独特风格。苗族人使用芦笙吹奏时，乐器声音随着吹奏者口型变化而变化，声乐优美，凸显苗族音乐的特色。
另外，花山节中，伴随芦笙演奏而跳的芦笙舞也是苗族极具特色的舞蹈。舞蹈分两人对跳和多人跳，花样繁多。多人跳时要加入舞蹈技巧；而两人对跳时边吹芦笙边互相用脚蹬踢，将对方踢倒就是获胜方。观众为胜者鼓掌并奖赏一碗酒，然后胜者继续吹起芦笙，迎接其他挑战者。盾牌舞也是苗族同胞在花山节的舞蹈活动，主要用于祭祀，目的在于祈祷、驱邪、送鬼，体现苗族同胞特有的古老宗教习俗。
歌舞都是花山节活动的重要表现文化，通过苗族特有的歌舞文化将苗族群体的成员认同加以强化，使族群的所有成员凝聚在一起。歌舞活动的举办，作为一种表现艺术，本身即是苗族族群性表达的重要媒介与载体，有利于族群文化结构的长期保存。
花山节歌舞活动是苗族族群区分于其他族群的重要标志，既是苗族族群性的表达，也是族群边界的符号。
3.4 花山节是宁边村苗族婚俗文化的集中体现
花山节同时也是苗族男女婚恋的媒介，男女青年恋爱基本在花山。因此，花山节是宁边村苗族婚俗文化的集中体现。对唱情歌是花山节男女婚恋的主要环节，是男女双方交流感情的方法与途径。男女双方情定以后，男方通过抢亲的方式将女方带走。这种从对情歌到抢亲的婚恋过程，体现了宁边村苗族婚俗文化中的自由恋爱，是苗族独具特色的婚恋文化，是苗族族群性表达的重要方面。
4.结束语
本文以昭通市宁边村花山节为研究对象，在借鉴国内外族群研究的基础上，对苗族花山节的族群性表达进行了分析，主要从花山节的历史渊源、祭祀文化、服饰文化、歌舞文化、婚俗文化这五个方面进行重点分析。认为这五个方面体现苗族独特的族群文化，是宁边村苗族表现其族群性的主要方面，并认为旅游业可以积极推动宁边村族群性表达的发展于进一步研究。本文将文化因素作为宁边村苗族族群性表达的主要内容，任何族群离开文化都不能存在，族群性表达总是通过一系列的文化要素表现出来，族群性表达是以族群文化的表达为基础的。因此花山节所蕴含的苗族文化要素基本上等同于族群性表达的客观因素。以族群文化为切入点来研究族群性表达，是本文的创新所在。花山节作为苗族族群文化的表达媒介，通过花山节族群性表达的发掘与强化，促进宁边村旅游业的发展，这个过程是从经济发展和文化保护共同考虑的，而不是完全文化化。花山节所体现的族群性表达不断地被本族群的人所认同、强化，成为苗族区别于其他族群的重要文化活动，因此旅游资源独具优势，以此发展旅游业是宁边村发展的必然选择，需要政治和政策的有力支持并保持发展与保护的良好关系，而不能任由政治与政策途径解决。
昭通市宁边村苗族人的族群性研究的未来方向应该是：在旅游业的发展和花山节所体现的族群性表达的完整性之间，政府和苗族同胞应该如何权衡，才能更好处理发展与保护的关系。
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作者简介：
吴春晓（1988-），女，河南郑州人，助教，云南大学工商管理与旅游管理学院硕士研究生，研究方向：企业战略管理。
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