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中国传统哲学的理性观念,东方哲学论文.docx

花匠小妙招
2025-02-08 13:24

文档简介

中国传统哲学的理性观念,东方哲学论文作为与reason或rationality相关的概念,理性无疑属当代意义上的中国哲学术语:理与性尽管古已有之,但二者合用,并获得相应于reason或rationality的涵义,则是中国近代以来的事。然而,固然以理性一词表示的哲学术语相对晚出,但这并不意味着中国哲学完全缺乏与理性相关的观念。广泛而言,中国哲学中的理性既牵涉以思维(不同于想象、直观、感悟)等形式表现出来的能力或机能,与rationality相联络的理性,也表现为合理的知、行方式,或者讲,具体表现出于以合理的方式展开的知与行以及由此构成的结果。中国哲学固然未明确地区分理性的以上向度,但其理性观念在本质的层面包含以上涵义。当然,按其本来形态,理性的不同向度并非互不相关或相互隔绝,事实上,在详细的运用中,理性的以上二重向度往往呈现交织的形态。在中国哲学中,同样能够看到相近的情形。一理性首先关乎思。在中国哲学中,展现为思的理性一般与心相关,所谓心之官则思((孟子吿子上〕),便表示清楚了这一点。作为一个哲学概念,心与理性、情感、意志等都具有相关性,进而包含多重意义。不过,当心与耳目之知相对而言时,其涵义则主要牵涉以思维活动的形式表现出来的理性。荀子提出心有征知:心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。((荀子正名〕)心的征知在这里被理解为耳目之知所以可能的前提,这一意义上的心即关乎理性。王夫之更明确地将心与思联络起来,提出心日生思、天与之心思,必竭而后睿焉。与思相涉的这种心,更详细地呈现了理性的品格。对中国哲学而言,致知(认识)经过离不开以心之思为形式的活动:虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也。心之思首先与理性的形式和活动相关。中国哲学中的理性,同时牵涉本质的层面,后者主要具体表现出于理、道、义等普遍的内容,所谓人同此心,心同此理,即从一个方面具体表现出了此点。孟子曾肯定心有所同然,并对此作了详细解释:心之所同然者何也?谓理也,义也。((孟子告子上〕)作为心的相关内容,理与义既具有相通性,也有不同侧重,在两者区分的意义上,理侧重于必然,义则关乎当然。不过,在其此后衍化中,理经常被赋予更广泛的涵义,朱熹对理的界讲便具体表现出了这一点:至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。这里的理即不仅指必然,而且兼及当然,后者与义相通,具有普遍规范(当然之则)的意义。能够看到,理性意义上的心包含不同于特定感悟的内容,这种内容关乎普遍的存在法则和普遍的社会规范。以理、道为内容,与心相涉的理性(心之思更多地表现出辩证的趋向)。荀子在谈到辩讲时,曾指出:辩讲也者,不异实名以喻动静之道也。((荀子正名〕)这里的辩讲关乎理性的论辩和推论,不异实名表现为遵循形式逻辑的同一律,动静之道则关乎存在本身变化发展的法则。相对于形式逻辑的相对确定性、静态性,喻动静之道(把握存在本身变化发展的法则)更多地具体表现出了辩证思维的特点。王夫之进而指出:穷理而失其和顺,则贼道而有余。穷理表现为理性思维的经过,所谓失其和顺,也就是仅仅捉住某一片面,而没有能把握事物统一的整体,按王夫之的理解,如此便难免偏离真理(贼道)。这一看法以肯定理性的思维经过应该考察事物的不同方面为前提,华而不实也包含了辩证思维的观念。在中国哲学看来,理性的思维不仅不能偏于一端,而且应该具体表现出事物的变动经过:惟豫有以知其相通之理而存之,故行于此而不碍于彼,当其变必存其通,当其通必存其变,推行之大用,合于一心之所存,此之谓神。行于此而不碍于彼,意味着思维在把握事物时,应关注其不同方面(包括互相对待的方面)之间的相关性,避免截然分离的考察方式,当其变必存其通以及当其通必存其变,则表示清楚事物之通与变并非完全对立,把握统一(通)不能离开变化经过(变)。此与彼、通与变的这种辩证关系,既是理性之思(心)的对象,又构成了其详细的内容,此即所谓合于一心之所存。以必然为内容的心理,侧重于对世界的理论把握;以当然为内容的心理,则更多地引向实践。在这里意义上,中国哲学所注重的理性(与心相关、以理为内容之思)兼涉知与行;或者讲,以世界的理论把握为内容的理性与具有实践指向的理性,相互互相联络。理性所涉内容的以上关联,与知行之间的统一,具有一致性。与之相应,中国哲学既不易接受隔绝于实践的思辨理性,也很难走向理论理性与实践理性的截然相分。与理论层面的理性与实践层面的理性之互动相涉的,是认知与评价的关系。广义的理性既牵涉认知,也关乎评价。认知以真实地认识世界与认识人本身为目的,评价则首先表现为对价值关系的把握:以人的合理需要为关注之点,评价意味着基于利与害、善与恶的断定,以确认、选择广义的价值形态(好或善)。尽管利与害、善与恶的内涵有其历史性和相对性,但在接受和肯定一定评判原则的前提下,唯有择善而去恶,才可视为理性的行为。反之,知其有害或不善而仍然执意加以选择,则具有非理性的性质。在中国哲学中,事实的认知与价值的评价往往相互交织。对中国哲学而言,知既牵涉是什么层面的事实内涵,也关乎意味着什么层面的价值意义。是什么以如其所是地把握事物本身的多样规定为指向,意味着什么则以事物对人所具有的价值意义为关切之点,在中国哲学中,二者构成了理性活动的相关方面。以中国哲学中的是非之辩而言,华而不实的是非既关乎认识论意义上的正确与错误,也牵涉价值观意义上的正当与不正当。判定认识论意义上的正确与错误,以能否如其所是地把握对象为准则;确定正当与不正当,则以能否符合当然之则为根据。后期墨家以明是非之分为论辩的首要目的,便既意味着区分认识论意义上的正确与错误,也蕴含着分辨价值观意义上的正当与不正当。直到如今,明辨是非仍然不仅牵涉对事实的如实把握,而且以追求价值意义上的正当性为其题中应有之义。能够看到,是非之辩从认知的内容上,详细展现了认知与评价在心之思(理性)中的统一。要而言之,在中国哲学中,具体表现出于思的理性,首先与心相涉,心之思既展开为详细的活动,又以理、义、道等为其内容。从思维的趋向看,中国哲学视域中的理性,更多地呈现辩证的性质。与之相联络,在这种理性形态中,认知意义上对事(物)与理的把握以及评价意义上对价值的判定和确认,构成了相互相关的两个方面。二如前所述,以知、行经过的详细展开为向度,广义的理性同时指向合理性(rationality),后者关乎知与行的合理方式以及由此构成的结果。在知的层面,合理意义上的理性既表现为遵循思维的法则,也具体表现出于注重理由和根据。墨子在谈到理性的论辩经过时,曾指出:仁人以其取舍、是非之理相告,无故从有故也,弗知从有知也,无辞必服,见善必迁。((墨子非儒〕)无故从有故,也就是论辩经过中的取舍基于理由和根据:接受或拒绝某种观点以能否具有理由和根据作为前提,这种论辩方式不同于执著一己之见、无根据地强词夺理,呈现了理性(合理)的性质。中国哲学所推重的以故生,以理长,以类行((墨子大取〕),以及更广意义上的言之成理、持之有故,也具体表现出了上述意义上的理性要求。在中国哲学中,合理意义上的理性取向,同时与合宜相联络。对中国人而言,合理的言行和知行活动,必须符合礼,事实上,礼与理往往呈现相通性。二者同时又关乎宜:礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也。理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理。理,因乎宜者也。((管子心术上〕)这里的宜不同于抽象的原则,而是表现为言与行的适当性,所谓因乎宜,意味着合理的言与行,以适宜、适当为形式,后者又基于言讲和行为发生、展开的详细条件。在这里,合理获得了合宜的形态。在回溯中国文化演进的历史经过之时,人们或以实用理性概括中国人对理性的理解,实用区别于思辨或抽象,这一概括也从一个方面折射了中国哲学中理性观念的如上特点。当然,实用之谓,可能引发某种歧义,在本质的意义上,中国哲学中与思辨或抽象相对的理性,能够更详细地理解为合理与合宜的统一。以行(实践)的经过为背景,中国哲学所理解的理性或合理性(rationality)既牵涉理,也关乎情。事实上,如前所述,与理性之思相关的心,便既包含理,也兼及情,以认知与评价的统一为心之思的内容,同样隐含了如上趋向:价值层面的评价,总是内在地渗入了情意。从词源的意义上看,情同时包含实在性的涵义,所谓实情、情境等等,便具体表现出了这一点。事实上,在中国哲学中,情的原始涵义亦与实在性相关。情的另一基本涵义,牵涉人的内在情感。情感具有本质的价值意义:假如讲,普遍的规范、原则(义)主要从形式的层面具体表现出了理性的价值取向,那么,情感则从本质的方面展现了详细的价值意识。孟子曾指出:君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。((孟子尽心上〕)这里的仁、亲、爱,分别与不同的对象相关,并具体表现出了不同的情感内容:仁作为人道之域的广义情感,首先具体表现出于人与人(广义之民)的互相作用经过(仁民);亲作为基于家庭伦理关系的情感(亲情),主要展现于亲子之间(亲亲);爱作为广泛意义上的珍惜、爱惜保护之情,则更多地基于人与物的关系(表现为人对物的珍惜之情,所谓爱物)。在这里,无论是人我之间的亲亲、仁民,抑或物我关系中的爱物,其亲、其仁、其爱作为实践意向都不同于单纯的理性谋划、计较,而是内在地渗入了情感的关切。同时,这里所展现的情感的多样性(亲、仁、爱分别具体表现出于不同的实践关系,并相应地具有不同的情感内容)、真切性,与物情(实际的存在形态)的特殊性、真实性,也呈现某种关联。情感的这种真切性和详细性,从一个方面具体表现出了本质的价值内容。相应于此,合情意味着在本质的层面符合一定的价值取向,与之相对的合理,则表现为从形式的层面循乎价值原则。二者从不同的方面赋予相关实践活动以正当性,这种正当性本身又具体表现出了价值意义上的合理性或理性化。就主体间的交往而言,除了通过对话、讨论、互相批评等语言活动而到达的相互理解之外,还牵涉主体之间基于情感的沟通。言讲者对于聆听者不仅应当晓之以理,而且需要动之以情不仅应当通过逻辑的气力而使聆听者不能不接受其所讲的内容,而且需要通过情的感化,使之心悦诚服。从肯定或积极的方面看,情往往与悦相联络,所谓凡人情为可悦也。情的这一特点同时为人与人之间的沟通提供了内在根据。对主体间沟通产生内在影响的这种情,在广义上包括追求真与善的真诚之情和热忱之意、愿意接受批评的恳切之心,等等。仅仅凭借逻辑的气力,往往容易使言讲成为冷峻的强迫,使人难以接受。唯有同时渗入真情实意,才能使人既信又服,到达信服之境。另一方面,从听者对讲者的态度看,则应当有同情理解的意向。此处所讲的同情理解,既包括相信别人追求真理的诚意,也意味着从别人的视域考虑问题,包括设身处地加以考虑,以把握别人的真切之意。事实上,主体间的沟通和理解,经常发端于情:始者近情,终者近义。这里的情在广泛的层面表现为直接、原初的内在意识,义则关乎理性层面的当然,在这里意义上,始于情终于义同时意味着由情入理。这一看法表示清楚,在中国哲学中,合理性(rationality)意义上的理性,以理与情的交融为其内在特点。从物我互动和社会交往的层面看,广义的理性进而牵涉人我之间的相感。在中国哲学中,感既指事物(对象)之间的互相作用,所谓天地感而万物化生((周易咸彖传〕),又指人对世界、别人由感而通,所谓感而遂通天下之故((易传系辞上〕)。这里的天下兼及别人,与之相联络的感既不同于对物的静观,也有别于逻辑的思辨,通则不仅指狭义上的达理,而且也包括情感层面的通情。详细而言,由感而通也就是在赞天地之化育、成己与成物的详细经过中,到达对世界和别人之情理交融的领悟与把握,这种感通既非囿于言语之域的交往,也不限于理性的论辩,华而不实不仅包含知与行的本质内容,而且表现为通情与达理的统一。这一意义上的理性关乎社会交往经过中的合理性(rationality),不过,对中国哲学而言,以上视域中的理性不同于单纯的程序合理性:以通情达理(人我相感、情理交融)为形式,它所具体表现出的,是包含本质价值内容的广义合理性(rationality)。主体间同情理解与相互相感的进一步引申,便是推己及人。孔子在谈到怎样贯彻仁道原则时,曾指出:仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也。((论语雍也〕)所谓能近取譬,也就是推己及人,华而不实包含二重前提:一方面,行动主体具有理性的推论能力,另一方面,主体应当对别人予以情感的关切,二者的结合,详细表现为一种情感的外推。孟子对此作了进一步发挥,并提出如下主张:老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。((孟子梁惠王上〕)这里同样既牵涉由己及人的理性推论,又渗入了主体间的情感沟通。单纯的逻辑推论主要表现为程序性的活动,华而不实并不牵涉本质的内容,它虽然具有理性的性质,但华而不实的合理性主要呈现形式的意义;基于情感沟通的外推(情感的外推)则既具体表现出了逻辑的形式(推论),又包含价值的内容(仁爱),由此展现的理性化,同时呈现本质的意义。对儒家而言,广义视域中的道德实践便建立在这一类的推论之上:孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。((孟子尽心上〕)亲亲、敬长是一种包含伦理内容(仁义)并具有本原性的道德情感,达于天下,也就是将这种包含仁义内涵的本原性情感普遍地推行于外。作为贯彻仁道等价值原则的方式,这种情感外推所具体表现出的合理性,内在地制约着由此展开的实践活动,并赋予后者以本质意义上的理性化形态。详细而言,以上论域中的情与理不仅统一于广义的理性化经过,而且其本身也具有相互互融的特点。从情感的性质看,往往存在健全与否的区分,以人我关系而言,对别人的不幸有同情之感,这是健全的情感反响;相反,对别人的不幸遭遇感到幸灾乐祸,这种情感体验则缺乏健全的性质。构成健全的情感,便需要包括价值规范的理性原则的引导。同时,情感表示出的经过还牵涉适度性。(中庸〕曾提出:喜怒哀乐未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。未发是就情感尚未呈现于外而言;发而皆中节,则指在情感流露于外时,既符合一定的价值原则(具有健全性),又保持适当的度,避免过与不及。情感的这种中节,同样需要理的内在引导。在以上方面,理与情无疑呈现互相渗入的关系。从实践的详细经过看,情与理的互动牵涉多重方面。以社会领域的实践活动而言,假如既符合情,又依乎理,便能使这种活动趋向于合理:夫能通天下之情,不违其理,守大中之节,不失其时,以此而行,则合圣人中正之道。这里牵涉的首先是政治活动。天下包括天下之人,天下之情牵涉天下之人心所向(包括情感趋向),理则是一定时代的价值原则、存在法则,行唯有顺乎天下之人心(包括情感趋向),依循当然之则与必然法则,才能到达中正(合理)的形态。这种看法能够视为仁民观念的详细展开:仁民在实践的层面兼涉政治活动。社会领域的政治实践往往关乎变迁损益,这种活动假如不悖乎常理,则往往呈现既合于情,也合于道的特点。这一意义中的合情合理,已不限于主体之间的情感沟通,而是具体表现出并渗入于现实的践行经过之中。以上经过中的情理交融,同时具体表现出了心同此理。从本质的方面看,心同此理既关乎普遍之则,又表现为一种共通感(commonsense),这种共通感不限于康德哲学中的审美意识,而是以共同的价值趋向为其内涵。前文曾提及孟子的如下看法:心之所同然者何也?谓理也,义也。((孟子告子上〕)以理和义为内容的这种内在的相通意识(心之所同然),便可视为以共通感形式出现的普遍价值取向。与包含理与义相联络,这一层面的心之所同然,同时又以普遍之则为题中之义。以上两个方面互相融合,构成了心同此理中理的详细内涵。不难看到,后者以相通意识与普遍之则互融的形式,具体表现出了情与理的统一。在引申的意义上,上述经过所内含的合情与合理,也关乎主客体关系以及与之相关的实践活动。前文提及的仁民爱物,便包含对事物的珍惜、爱惜保护之情:假如讲,仁民是从人我关系或群己关系方面具体表现出了怎样对待别人或群体的实践原则,那么,爱物则从物我关系或天人关系上,展现了对待自然、他物的实践原则。张载的民胞物与之讲,对此作了更详细的阐述:乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。在这里,张载将整个世界视为一个大家庭,华而不实既包含对别人的关爱之情,也具体表现出了对他物的珍爱之意,尽管与孟子所讲的仁民爱物一致,以上看法所牵涉的情感具有不同的内涵,但这里又确实肯定了在赞天地之化育的践行经过中应当既符合理(天道),又符合情(人道)。后来理学所一再确认的仁者与天地万物为一体,能够视为民胞物与讲的引申,它所具体表现出的观念,也与之前后相承。作为仁者的立场,万物一体无疑具体表现出了对天地间所有存在的理性关切,而这种关切同时也渗入了内在的情感(人之情)。能够看到,与赋予认识意义上的理性(心之思)以认知和评价双重内容一致,中国哲学对实践经过中的合理性(rationality)也作了广义的理解,使之同时包含情与理二重涵义。以上二重趋向从不同的方面具体表现出了中国哲学对广义理性的理解。三步入近代以后,中国传统哲学对理性的以上理解仍然得到某种延续。在这方面,梁漱溟的看法具有一定的代表性。从中国近代哲学的历史衍化看,梁漱溟固然不是唯一关注理性者,但却是对理性观念给予独特诠释的哲学家。梁漱溟对理性的诠释,能够视为中国传统哲学的理性观念在近代的回响。尽管西方意义上的理性概念在梁漱溟的时代已经引入,但如后面将进一步论及的,梁漱溟并未简单地接受这种理性概念。他首先对理智与理性作了区分:理性、理智为心思作用之两面:知的一面曰理智,情的一面曰理性。作为对理性的扼要界讲,以上看法一方面将理性与心之思联络起来,另一方面又对理性与情作了沟通,对理性的这一理解无疑上承了中国哲学情与理相合的传统。就对象而言,以上区分又以理本身内含的不同规定为根据:所谓理者,即有此不同,似当分别予以不同名称。前者为人情上的理,不妨简称情理,后者为物观上的理,不妨简称物理。理智与理性都关乎理,但此理又有物理与情理之别。与之相联络,二者的把握方式也有所不同:情理,离却主观好恶即无从认识;物理,则不离主观好恶即无从认识。物理存在于事实之域,对其认识主要基于如其所是地把握,在这里意义上,无涉主观好恶情理则关乎价值之域,所谓合情、合理亦源于此,与之相联络,对其把握无法离开人的意欲、情感(包括主观好恶)。对理的以上理解,与中国传统哲学区分理之必然与理之当然具有相通性。当然,传统哲学侧重于二者之合,作为近代哲学家的梁漱溟则更强调二者之分,而这种分又旨在为突出他所理解的理性之意义提供本体论与认识论层面的根据。在梁漱溟看来,以知为指向的理智,主要表现为一种认识的机能,与情相关的理性则关乎目的性的追求:譬如计算数目,计算之心是理智,而求正确之心理是理性。目的的渗入,使理性同时包含了价值的内涵。按梁漱溟的理解,这种具有价值意义的理性,构成了人类不同于其他存在的内在特征。人类所以异于一般生物只在觅生活者,乃更有向上一念,要求生活之合理也,这里的合理,更多地具有价值意义,能够视为价值意义上的理性化。与此相联络,理智与理性之别从本质的方面看,便牵涉认知理性与价值理性的区分。如上所述,在中国哲学的视域中,事实层面的认知与价值层面的评价往往更多地呈现交融的特点,这种看法肯定了在广义认识经过中二者的相关性,无疑不无所见。但是,按其内涵,认知与评价又有不同的侧重:从总的认识经过看,事实的认知与价值的评价诚然不可相分,但二者又有各自相对独立的侧重,假如仅仅肯定其相关性而忽视其不同规定,对认识经过向不同方面的深化和展开,似乎容易构成某种限定。作为近代哲学家,梁漱溟已不自限于合而不分的视域,他对理性与理智的如上区分,便具体表现出了这一点。这种看法对于更为深切进入地把握认识经过以及理性概念的内在规定和特点,显然有其积极的意义。当然,将理智主要理解为知的机能而赋予理性以价值的内涵,同时又蕴含对二者的不同定位。对梁漱溟而言,尽管理智也是人所具有的规定,并且它与理性非截然相分,然而,人之为人的根本特征,却具体表现出于理性:以理智为人类的特征,未若以理性当之之深切著明,我故曰:人类的特征在理性。不难看到,在理智与理性二者之中,梁漱