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孟子典故范文8篇(全文)

花匠小妙招
2024-08-14 15:43

孟子典故篇1

三年级

李丽娜

我爱读课外书，因为读课外书，能获得许许多多的课外知识。每个假期我都要读几本课外书，今年暑假，我又读了一本《成语典故》。里面的内容丰富多彩，夜晚睡在床上，脑海里常常浮现出书中的精彩内容，使我久久难以入眠。

这本书里的许多故事都打动着我的心。其中“孟母三迁”让我深受感动。其内容讲的是孟母为了让儿子孟轲读好书，搬了三次家。在第三次搬家之后，孟轲终于读上了书。

有一天，孟轲又逃学了，孟母知道后很伤心，她流着泪对儿子说：“你贪玩逃学不读书，就像剪断了的布一样没有用处，织不成布就没有衣服穿，不好好读书，你就成不了才。”孟轲听了母亲的话，感到羞愧万分，从此，他发奋苦读，拜孔子为师，长大后终于成了儒家学说的代表人物。

孟子典故篇2

朱子注《孟》之因袭面综罗汉魏诸儒解经之成果，充寓《经学》之精神：这一点和他注《孟》的创新面中自出心裁，充满“理学”之作风构成有趣的对比。在《孟子集注》中，朱子引用有宋一代以前典籍之次数共404次，包括属于经部的典籍155次，属于史部的典籍64次；属于子部的典籍30次，其他各种字书则共引用155次。我们再细查朱子引用各类典籍之总数，则可以发现属于经部者有15种；属于史部者有6种；属于子部者有21种；各种字书则有8种。朱子不仅引用经籍以阐释《孟子》，更引用宋以前儒者各种注疏，其次数共323次：包括经部典籍的注疏引用不下93次；史部典籍的注疏引用9次；子部书籍的注疏引用17次；集部书籍的注疏引用4次。从以上有关朱子《孟子集注》中引用书籍次数的统计中，我们显然可以发现朱子引用典籍及前贤注疏以阐释先秦孟学之基本立场。史部、子部及集部诸书多系被征引来阐明此一基本立场，作为经部诸书论点之附注而已。

但是，我们以上所做的两个统计尚不足以穷尽朱子对孟学解释之因袭面。朱子注《孟》除泛引经、史、子、集各典籍及其注疏之外，袭用后汉赵岐之旧说的次数亦甚为可观，这是《孟子集注》中最可注意的一个发现。朱子常云：“解书难得分晓。赵岐《孟子》拙而不明，王弼《周易》巧而不明。”他对《孟子》赵氏注评价甚低，但据我们统计，通贯《孟子集注》全书各章，朱子引用或因袭赵氏注者共高达584次；有关国名地望者共30次；有关经典出处者共15次；有关古代制度者共13次。

就以上统计所见，朱子袭用赵氏注者以有关文字训诂者为最多，史实人名次之，两者共计438次，占总数之绝大多数。由此可见，就朱子观之，赵注之长处在文字训诂及史实人名之考证上。其次，有关国名地名、经典出处、古代制度之训解，朱子之从赵氏者共58次，尽以赵氏近古，所论古制及地望之考证较为可信，故朱子多从之。

朱子在章旨文义的阐释上从赵氏者共计84次，为数不少。但我们进一步细究其实，则可发现朱子在章旨文义上袭用赵氏注者多属于训诂之范畴，如“孟子见梁惠王”章，赵氏注曰：“所谓利，盖富国强兵之类”，朱子从之曰：“赵岐注云，孟子知王欲以寓国强兵为利。”至于有关重要哲学概念如“仁”、“义”等之训释，则朱子多出自一己之心裁，极少盲从汉魏先贤的说法。

孟子典故篇3

在不同的文化传统中，「什么是经典这个各有其不同的答案。关于「经典性（canonicity）的不同定义具体地说明：各个不同文化传统中的经典，除了经典的共同性质之外，更深具个别地域文化之特色，并受到各地域的与文化传统的投影。我们可以说，所谓「经典或「经典性常常是在各地域的思想史或文化史脉络中被定义的。

本文探讨的中心课题是：在东亚儒家思想史脉络中，「经典性如何被定义？为了探讨这个问题，我们除了运用儒家涉及经典之特质的直接史料之外，也想从东亚儒者解释经典文本的言论之中，推敲他们心目中经典之所以为经典之特质。

二、儒家思想脉络中「经典性之三个面向

从东亚儒家思想脉络来看，「经典性至少包括三个重要内涵：（1）的内涵，（2）形上学的内涵，（3）心性论的内涵。我们引用儒者释经的相关言论，依序加以论述。

（1）社会政治的内涵：儒家定义下的「经典性，第一个组成要素就是经典必须具有社会政治的内涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。这种特质源自古代政教不分之传统，古代贵族以《诗》《书》《礼》《乐》等经书治理国家，统领众庶，所谓「王官学就是贵族之学。从《左传》记载可见，春秋（722-481B.C.）的行人，在外交场合常引用《诗》《书》作为修辞之依据，甚至春秋各国在战事场合中也常引《诗》以证成自己之立场。到了贵族凌夷，「王官学没落，「百家之学大兴，民间学者杂然纷起，而孔子（551-479B.C.）尤开其先河。

自孔子以降，经典之所以成为经典，最重要的特质就是经典必须通过批导现实世界进而改变世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出这种看法的哲人，他说：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：『其义则丘窃取之矣（《孟子‧离娄下》）。孟子认为孔子之所以因鲁史而作《春秋》，乃是为了从史实中求史义，以致天下于太平。这种将经典视为社会政治之宝典的看法，几为汉代人之共识，太史公司马迁（145-86B.C.）解释孔子作《春秋》之意说：

孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

从孟子到司马迁所主张的「经典性之社会学与政治学内涵，确属言之有据，孔子早就说过：「诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？（《论语‧子路》），从孟子以降许多儒者所定义的作为社会学与政治学的「经典，确实与孔子的说法互相呼应。

经典作为社会政治运作之宝典，在两汉时代不仅是「经典性的重要定义，更是社会与政治运作的事实。诚如皮锡瑞（鹿门，1850-1908）所说，汉代政治实受经典之主导，「武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以〈禹贡〉治河，以〈洪范〉察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。在两汉时代，五经于施政的实例可谓不胜枚举，具体的说明经典的政治学涵义在现实世界中的落实。

如果「经典性是建立在经典的社会政治性之上，那么经典中的「道就是一种批导并改变现实世界的具体原则与策略，诚如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所说：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。这种经典中的「道是彻底的「人道而不是「天道，这种「人道并非不占时间与空间的、作为抽象范畴的形上学之「道。在这种思想脉络下，汉代人特别重视《春秋》这部经典，实在是理所当然，事所必至。

德川时代（1600-1868）的日本儒者也多半从社会性与政治性来定义「经典性。从十七世纪古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）以降，日本许多儒者都不满朱子（晦庵，1130-1200）在「人道之上另立「天道，他们对宋儒之形上学倾向皆特加批判。他们多半主张儒家经典中所谓「道，就是人伦日用之「道，伊藤仁斋在《语孟字义》中的一段话，很具有代表性，他说：

道，犹路也，人之所以往来也。〔……〕大凡圣贤与人说道，多就人事上说。〔……〕凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。〔……〕道者，人伦日用当行之路。

伊藤仁斋认为儒家经典中的「道，就是「人伦日用当行之路，因为：

人外无道，道外无人。以人行人之道，何谓知难行之有！夫虽以人之灵，然不能若羽者之翔，鳞者之潜者，其性异也。于服尧之服，行尧之行，诵尧之言，则无复甚难者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得也。〔……〕天地之间，唯一实理而已矣。

仁斋所谓「实理就是具体的社会政治事物，而不是超越的形而上的世界。

十七世纪伊藤仁斋以「人伦日用之「实理界定儒家经典中的「道，也获得十八世纪下半叶大阪怀德堂儒者中井履轩（名积德，字处叔，号履轩，1732-1817）的呼应。中井履轩解经，极力批驳朱子学，并强烈主张经典中的「道的人间性格，他说：「道元假往来道路之名，人之所宜践行，故谓之道也。所谓圣人君子之道，尧舜文武之道，皆弗离乎人矣。《易传》诸书乃更假论易道天道，及阴阳鬼神莫不有道焉，并离乎人而为言矣。中井履轩认为孔孟之「道皆是「人伦日用之「道，他解释《论语‧述而》「子曰：志于道一语说：「道，如君子之道，尧舜之道，夫子之道，吾道之道，此与人伦日用当行者，非两事。……集注解道字，或云：『事物当然之理，或云：『人伦日用之间所当行者，如判然两物，不知其义果经乎？窃恐不若用一意解之。

德川儒者将儒家经典中的「道从天上转到人间之后，认为经典之所以为经典正是在于它能发挥「人伦日用当行之社会性与政治性之作用。在对经典中的「道的性格重新界定之后，德川儒者对于「什么才是真正的儒家经典？也提出了崭新的答案。伊藤仁斋主张《论语》、《孟子》二书是儒家思想的渊源，他推崇《论语》为「最上至极宇宙第一书，而《孟子》则为「《论语》之义疏，两者之价值皆高出于六经之上。仁斋认为对儒家经典义理的解释，应以《论语》与《孟子》为依归。中井履轩对于「正统的儒家经典，也提出一套看法，他说：

夫子晚年绪正六经，固非无垂教之意。然秦汉以降，礼乐已泯灭矣。诗书缺亡纷乱，无以见夫子之功。《易经》虽存矣，亦无功。《春秋》亦非孔子之笔，故传孔子之道者，唯《论语》、《孟子》、《中庸》三种而已矣，皆后人之绩，而非宰我所知。岂容据此等说哉？是故夫子垂教之绩，皆泯于秦火，而后世无传也。此颇吾一家之言，人或不之信，仍信用《易传》、《春秋》者，则廑廑亦唯有是二事而已。学者是取《易传》、《春秋》，通读一过以评之，何处是传尧舜之道者？

中井履轩认为：只有《论语》、《孟子》、《中庸》等三部经典，才能传孔子之道，其余如《易传》和《春秋》均不足为据。总之，德川儒者与孟子以降两汉中国儒者，都将经典中的「道解释为充满人间性格的「道。在这种对「道的理解之下，中日儒者所认定的「正统儒家经典虽然互有不同，但是他们在以「社会性与「政治性界定「经典性这点上，完全是若合符节。

（2）形上学的内涵：东亚儒者界定「经典性的第二项特质是：经典必须有其形上学的内涵。关于从「形上学界定「经典性，应可上溯至战国末期《礼记‧经解》及《庄子‧天下》等，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解释他重订的《中庸》第32章时，对「经之涵义曾提出如下的解释：

经，纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经，常也。大经者，五品之人伦。大本者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄，之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉。

朱子上文中所说的作为常道的「经之特征在于「无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，这种作为形上之理的「经，是朱子心目中「经典性的要件。

朱子从形上的「道界定「经典性，代表东亚儒者心目中「经典性的一个重要面向。程颐（伊川，1033-1107）就说：「今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。宋人罗处约（思纯，960-992）也说：

六经者，《易》以明人之权而本之于道；《礼》以节民之情，趣于性也；《乐》以和民之心，全天真也；《书》以叙九畴之秘，焕二帝之美；《春秋》以正君臣而敦名教；《诗》以正风雅而存规戒。是道与六经一也。

在许多宋儒心目中，所谓「道与六经一也的「道，具有纯粹的形上学性格。

德川时代日本儒者中，倾向从形上学界定「经典性的多半是阳明学者，大盐平八郎（中斋，子起，1794-1837）是一个代表人物。大盐平八郎主张经典之特质在于其言「太虚与「理气：

孟子典故篇4

【关键词】文言文；孟子；对外汉语

随着经济全球化和中国国际地位的提高，“汉语热”在近几年成为很多国家的流行词语，文言文作为汉语发展史中的重头戏，必然不能被对外汉语教学所忽略。但由于其与汉代汉语的语法相对脱节，使之无论在教学方法和学生理解方面都有很大的困难。本文以儒家经典，亚圣的传世之作――《孟子》为例，浅析文言文在对外汉语教学中的地位、作用和合适的教学方法。

一、前人关于文言文与对外汉语教学的研究

对于以汉语为母语的中国人来说，学习文言文尚有一定难度。因此对于把汉语作为第二语言甚至第三语言习得的学生来说，学习文言文的理解难度之大显而易见。截至目前，关于此类的论文并不是很多，其中有三篇相关的论文观点新颖。分别是李泉（2006）《对外汉语教学理论研究》，他提出文言文中的许多字至今沿用，在对外汉语教学中的作用不容忽视。贾少宁、张瑞华（2009）《也谈对外汉语文化中的教学导入》中提出留学生应明白一些典故、成语独特的文化渊源和历史背影，让学生“知其然”且“知其所以然”。李博闻（2012）《对外汉语教学文言文课程设置与教学探索》通过对对外汉语教学文言文课程、教学内容以及学习者的分析，制定了相应的教学策略，为对外汉语文言文教学提供了很多的参考价值。

二、《孟子》在对外汉语教学中的地位和作用

（一）《孟子》中“性善论”与对外汉语教学。“人之初、性本善”这对于大多数外国留学生来说都是极其陌生的，甚至一些信奉基督教的留学生（例如美国、英国等欧洲国家的留学生）一直以来都是接受“原罪论”的教育，即人性本恶。而孟子的性善论则认为性善是每个人所具备的心理活动，是普遍的、与生俱来的。这种思想是千古以来中国人所一直接受的思想。这就是反应了中国文化与西方文化的冲突，因此在对外汉语课堂上“性善论”的教学是让留学生了解中国文化的重要一步，如有必要，也可适时向学生介绍《荀子》“性恶论”的思想，但要向学生解释“性善论”是影响中国多年的正统思想。

（二）《孟子》中“义”的思想与对外汉语教学。“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子告子上鱼我所欲也》）这篇文章是《孟子》中最为经典的代表作之一，在对外汉语文化教学中有极大的作用。首先，文章中以鱼和熊掌起兴，从这一点这可以告诉留学生中国人讲究含蓄，就是在一开始通过讲述一些其他事情来表达自己的想法，不是向很多西方国家那样直抒胸臆。其次，也可以向学生讲解舍生取义这个成语。最后，可结合《孔子》向留学生传播中国“仁、义、礼、智、信”的传统思想。

（三）《孟子》中的成语与对外汉语教学。参看《发展汉语高级综合1》（北京语言大学出版社岑玉珍主编），每篇文章中都涉及大量成语。可见成语教学在高级对外汉语教学中占据着重要的地位。仅《孟子》一书中，就包含大量在当今社会中仍广泛使用的成语，例如无以规矩，不成方圆、生于忧患，死于安乐、五十步笑百步、揠苗助长、一曝十寒、心悦诚服、出尔反尔、一介不取、当务之急等，这些成语虽然从字面理解有一定难度，但又是日常口语中经常使用的，因此高级阶段的留学生很有必要学习之。如果仅仅学习这个成语而不去理解其历史背景则很难理解和掌握，但如果在教学过程中结合《孟子》中的这些篇目让学生在听故事的同时学习成语，学习效率会大大提高。可见《孟子》对于留学生成语教学也有很大的意义。

（四）《孟子》中的排比句与对外汉语教学。大量句式整齐且富有哲理的辩论语句是《孟子》的一大特色，这些句子对于留学生的音韵和汉语语流的学习有很大帮助。例如《孟子告子下生于忧患，死于安乐》中“故天将降大任于是人也，必先苦其心志……”的一段，韵律和谐，读起来朗朗上口，可以让留学生感受汉语之美的同时让音韵和语流得以训练，使口语水平得以提高。因此，让留学生在课余时间背诵一些经典的文言文篇目甚至唐诗宋词对他们的语音学习有很大的帮助。

三、以《孟子》为例，浅谈对外汉语教学中文言文教学方法

（一）故事性教学为主。《孟子》作为先秦散文，其语用与现代汉语相差甚远，因此让留学生大量学习其内容甚至词类用法显然是不现实的，在讲解宾语前置、通假字、古今字等古汉语语法时，要重点讲解与现代汉语语法仍有一定联系的知识点。因此在教材选取时，应选择其中一些较容易理解的文章在高级班进行原文学习，例如《奕秋》、《生于忧患，死于安乐》等。对于难度略大的文章，建议采取翻译成白话进行故事教学的方式，这样既让学生了解了《孟子》的思想文化，又减轻了学生学习文言文的压力。毕竟文言文的教学还是以渗透文化为主，学习用法为辅，过多地输入文言文会让留学生认为其难度太大而失去对汉语学习的兴趣。

（二）活跃课堂气氛，以学生为中心。“以学生为中心”的教学思想应贯穿整个对外汉语教学活动，文言文教学也不例外。在教学过程中，应减少灌输的方式，多对学生提问，引领着学生去思考，去发现其中蕴含的中国文化。在学习到其中的一些成语时，可以让学生将这些成语按照文章排练成小话剧，让学生在娱乐的同时加深对该成语的印象。老师作为教学活动的组织者和参与者，学生作为教学活动的主导，让课堂活起来。

四、结语

综上所述，文言文在对外汉语中主要承担着文化教学的作用，并且重点应放在高级班。虽然文言文教学难度相对较大，但并不代表应避之不谈。本文选取《孟子》作为例子，仅阐述个人的一些鄙陋想法，内容和思想还待日后逐渐完善。

参考文献

[1] 赵金明.对外汉语教学概论[M].北京：商务印书馆，2011.

孟子典故篇5

关键词：《孟子》 “可” 句读翻译

通读杨伯峻的《孟子译注》，发现有一注释存在疑问。原文为：“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”（《孟子·滕文公章句上》）杨伯峻先生对此句这样作注：“朱熹集注云：‘可谓曰知，疑有阙误。’可见他也不甚了解。赵岐注也没有说明白，暂且以我们的意思译出：‘官吏们同族们都很赞成，认为知礼’”。这句话有两个问题，首先是句读，是“百官族人，可谓曰知”还是“百官族人可，谓曰知”？第二个问题是“可”到底应该怎么翻译？浏览现代的关于孟子的注释此句的翻译和杨伯峻先生的差不多，本文将使用文献法、语料库等方法对此句的翻译进行论证，以期得出合理的解释同时给出科学的证据。

一、句读问题

翻阅几本有名的注书，我们可以发现它们的句读标注并不相同，朱熹《孟子集注》中句读为：“五月居庐，未有命戒，百官族人，可谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”《孟子赵注》句读为：“五月居庐，未有命戒，百官族人，可谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”兰州大学中文系孟子译注小组著的《孟子译注》句读为：“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。”[1]

句读到底在什么地方点比较合适呢？“点句时，遇到难通的地方，应该仔细阅读全文，考查难通处所用词语是否在上下文出现过，各表示什么意思，与其他词语有什么搭配关系，前后有什么变化，然后综合作解，详细寻译。”[2]，因此我们以语料为依据，对《孟子》中“可”出现的语言环境进行了细致地分析。

首先我们对“可”在句中的出现位置进行统计，严格按照形式标准，此处的“句”是以“逗号”为标准的，并除去语气词等干扰，如果“可”后有语气词并仅有语气词，我们仍然认为它位于句中，这样处理有几个好处：一是句尾语气词到底表什么意义，会不会对“可”的意义有影响，我们可以先不去考虑；二是如果“可”后的语气词我们忽略的话，那么它前面的修饰成分我们是不是也一样要忽略，这会使问题变得复杂得多。统计得到以下数据：

句中

位置句首句中句末单独

成句

数量 39例 170 19 8

我们对句末的19例的搭配情况进行分析，情况如下：

1.与“不”搭配为“不可”位于句末的有11个。

2.受连词“则”衔接在停顿上构成双音节的有5个。

3.位于四字结构中，两两停顿构成双音节的有2个。

4.位于五字结构中单独停顿的只有一个，就是我们所要研究的“可”。原句为“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦”。

仔细朗读“可”在前和在后两种情况，毋庸置疑，语感告诉我们“可”与后面相连更符合我们的习惯，从《诗经》开始，就出现很多四字格式，两两连读，朗朗上口。然而“格律诗句子（有的格律诗的篇章定句）有固定的音节数，而且还有一定的‘逗’，即句内有一定的停延层次，如四言体的‘2+2’式，五言体的‘2+2+1’式，七言的‘4+3’式。汉语大多以双音节音步为主，奇音节句在句末出现单音节音步。林庚把句末的单音节音步称为‘半逗律’，他说，‘半逗律’乃是中国诗行基于自己的语言特征所遵循的基本规律，这也是中国诗歌民族形式上的普遍特征。”[3]《孟子》虽然不是格律诗，但也为我们提供了佐证，即最后一个音节为“半逗律”是可能的。划分句读我们还必须考虑意义，不能完全为了符合语感就不顾意义是否合理。

接着我们对句首的40例的搭配情况也进行了细致地分析：

1.与“可以”组成词组的有18例。

2.与“得”组成词组的有5例。

3.与“谓”组成词组的有4例。

4.与“使”组成词组的有3例。

5.与别的动词组成词组且语调停顿位于动词后的有9例。

我们综合分析《孟子》中“可”出现的语言环境，单独的“可”位于句末的情况较为少见，更多的是与其他词搭配位于句首，但是单从形式上我们还不能定论，要从意义上进一步分析。

二、解释问题

我们先看句末的“可”如何翻译，在18例中，有15例翻译为“可以”，其中，“良不可”句和“百官族人可”为例外。关于这两句的解释问题，上述几本注书翻译为下：

1.五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦。

《注疏》：诸侯五月而葬，未葬，居倚庐于中门之内也，未有命戒，居丧不言也，异姓同姓之臣，可谓曰知，狮子之能行礼也，四方诸侯之殡来弔会者，见世子之憔悴哀戚，大悦其孝行之高美也已。

《集注》：诸侯五月而葬，未葬，居倚庐于中门之外也，居丧不言，故未有命令教戒也，可谓曰知，疑有阙误，或曰皆谓世子之知礼也。林氏曰，孟子之时，丧礼既坏，然三年之丧，恻隐之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未尝亡也，惟其溺于流俗之弊，是以丧其良心而不自知耳，文公见孟子而闻性善尧舜之说，则固有以启发其良心矣，是以至此而哀痛之诚心发焉，及其父兄百官皆不欲行，则亦反躬自责，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心，虽其资质有过人者，而学问之力，亦不可诬也，及其断然行之，而远近见闻无不悦服，则以人心有所不期然而然者，人性之善，岂不信哉。

《译注》：于是太子居于丧庐五月，不曾颁布任何命令和禁令，官吏们同族们都很赞成，认为知礼，等待举行葬礼的时候，四方的人都来观礼，太子容色的悲惨，哭泣的哀痛，使来吊丧的人都非常满意。

2.良不可，曰：吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。强而后可，一朝而获十禽。《孟子·滕文公下》（表同意）

《注疏》：强嬖奚乃肯行，以一朝得十禽，故谓之良工。

《集注》：强而后可，嬖奚不肯，强之而后肯，一朝，自晨至食时也。

《译注》：奚被勉强之后才肯，一早上打了十只鸟。

这两句中第二句各本注书都没有什么分歧，表示同意，第二句句读的差异造成了翻译的差异。赵岐和朱熹都把“可”归为后一句，与“谓”连在一起，表示一种“可能性”，即：像这样官吏们和同族们才认为世子知礼，而《孟子译注》则把“可”归为前一句，译为“赞成”，现代的很多注释都是如此翻译。

我们从“可”的语法功能来看，它或与某词组合表示“可以、能够、值得”或单独用于表示应答即“可以”。但是位于句末的3例都单独用作谓词，表示“同意”。从这一点来看，现代的翻译是对的，但是我们还必须从别的角度进行论证，从历时来看，词义的发展总是呈现出一些阶段性的特征，笔者认为我们必须从历时和共时两个角度交叉研究，才能准确定位。

在国家语委语料库中对《孟子》中所有带“可”的句子搜集，得到语料194条，“可”的用例236例，随后采用金良年2004年上海古籍出版社的《孟子译注》和万丽华、蓝旭2006年中华书局的《孟子》，对所搜集到的例句一一对照翻译，同时参考了《集注》《注疏》以及《译注》并对其翻译进行了统计，可以翻译为“可以，能够”基本义项有二：一是可能或者能够，表示一种可能性；一是许可，可表示被动也可表示主动，我们以金本的《孟子译注》和万本的《孟子》为基础，对照后确定其直译为“可以、能够、行”等的有228例，另外8例翻译不同，除了上面已提到的3例，还有5例，对于这些特例，参照朱注、赵注以及兰州大学本的译注进行一一分析。

1.不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。（《孟子·公孙丑上》）

《译注》：{我认为}：不能在思想上得到胜利，便不去求助于意气，是对的，不能在言语上得到胜利，便不去求助于思想，是不对的。

《集注》：此一节公孙丑之问，孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心，于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰。彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也。谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣，然凡曰可者亦仅可而有所未尽之辞耳。

《赵注》：不得者，不得人之善心善言也求者，取也，告子为人勇而无虑，不原其情，人有不善之言加与己，不复取其心有善也，直怒之矣，孟子以为不可也，告子知人之有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒之矣，孟子以为是则可，言人当以心为正也，告子非纯贤，其不动心之志，一可用，一不可用也。

此句的“可”《译注》翻译为“对的”，《集注》翻译为“可以，但也仅仅是可以”，《赵注》翻译为“可以”，这些意思也是相通的，因为只有对了才会觉得可以，也在“可”的义项范围之内。

2.事亲若曾子者，可也。（《孟子·离娄上》）

《集注》：言当如曾子之养志，不可如曾元但养口体，程子曰，子之身所能为者，皆所当为，无过分之事也，故事亲若曾子可谓至矣。而孟子止曰可也，岂以曾子之孝为有余哉。

《译注》和《赵注》都翻译为“可以”，我们仅列出《集注》，朱熹作注时对“可”的程度很关注，是不是至孝，孟子没有说，提到孟子止曰可，岂以曾子之孝为有余哉，我们翻译时也应该注意这些细微的差别。

3.舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。（《孟子·离娄下》）

《译注》：舜呢，为天下人的模范，名声传于后代，我呢，仍然不免是一个普通人，这个才是值得忧虑的事情。

《注疏》：君子之忧，忧不如尧舜也。

《集注》：乡人，乡里之常人也，君子存心不苟，故无后忧。

这句中“可”的意义与其他不同，为“值得”，“可”与单音动词组合，意为被动，表示值得。

4.孟子曰：然，夫时子恶知其不可也？（《孟子·公孙丑下》）

《译注》：嗯，那时子哪晓得这个事做不得呢？

《注疏》：孟子曰，如是夫时子安能知其不可乎？

《集注》：孟子既以道不行而去，则其义不可以复留，而时子不知。又有难显言者，故但言设使我欲富，则我前日为卿，尝辞十万之禄，今乃受此万钟之馈，是我虽欲富亦不为此也。

5.由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。（《孟子·公孙丑下》）

《译注》从周武王以来，到现在已经七百多年了，论年数，超过了五百；论时事，现在正该是圣君贤臣出来的时候了。

《注疏》：七百有余岁，谓周家王迹始兴，大王文王以来考验其时则可有也。

《集注》：周，谓文武之间。数，谓五百年之期。时，谓乱极思可以治有为日。于是而不得一有所为，此孟子所以不能无不豫也。

第四句和第五句中金本和万本虽然对“可”没有直译，但是参阅各本注书我们不难发现把它们翻译为“可以”是合理的。

综上分析，我们确定“可”在《孟子》中的意义有：①可以；②能够；③同意；④值得；⑤行（用来应答）。为了进一步证明翻译的合理性，我们翻阅了各种辞书，对“可”的意义进行验证。

《汉语大词典》第三卷[4]

1.表示同意、许可。《左传·桓公十六年》：“宣姜与公子朔构急子，公使诸齐，使盗待诸莘，将杀之。壽子告之，使行，不可，曰：弃父之命，恶用子矣？”

2.是、对。《韩非子·南面》：“然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。”

3.应当、应该。《史记·陈丞相世家》：“及平长，可妻娶，富人莫肯与者。”

4.可以、能够。《诗·秦风·黄鸟》：“彼苍天者，殲我良人。如可赎兮，人百其身。”

5.值得、堪。唐王昌龄《宿裴氏山庄》诗：“遂解薼中组，终南春可游。”

6.符合、适合。《荀子·正名》：“故可道而从之，奚以损之而乱？”

7.适宜、相宜。《礼记·学记》：“大学之法，禁於未发之谓豫，当其可之谓时。”

8.谓在某个范围内；尽着。周立波《暴风骤雨》第二部六：“狗汪汪地叫着，可院子乱跑，但跑不出去。”

9.痊愈。《南史·王茂传》：“遇其卧，因问疾。茂曰：我病可耳。”

10.轻微；隐约，参见“可可”

11.谓事小不足道；在其次。宋黄庭坚《题竹石牧牛》诗：“牛砺角尚可，牛斗残我竹。”

12.当；对着。唐白居易《宿张云举院》诗：“不食胡麻饭，杯中自得仙。隔房招好客，可室致芳筳。”

13.犹所。和动词组合，构成名词词组。《礼记·中庸》：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”

14.副词。

（1）大约；（2）再；（3）表示转折；（4）表示强调；（5）表示反诘；（6）表示疑问

15.不可。《书·尧典》：“异哉！试可乃已。”孙星衍注：“史迁作“试不可用而已。”又疏：“史公‘可’为‘不可’者，声之缓急，俗字增为‘叵’，即‘可’字也。”

16.通“何”

17.姓

《康熙词典》：口部[5]

1.肯我切。口我切。从音坷。

①肯也。许可也。可者，否之对，书尧典嚚讼可乎？文中子事君篇达人哉山涛也，多可而少怪。

②仅可，未足之辞也。子曰：可也，简。

③择于诸母与可者。：诸母，众妾也。可者，傅御之属也。

④所也，体物而不可遗。体犹生也，可犹所也，不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。

⑤姓【正字通】

第二条和第三条为从略。

《中华大字典》可部[6]也对其进行了详细的解释，与《汉语大词典》解释差不多。

《现代汉语词典》“可”的词条分了三个：

可1：①动词，表示同意；②助动词，表示许可或者可能，跟‘可以’的意思相同；③助动词，值得。

可2：①连词，表示转折，意思跟“可是”相同；②副词，表示强调；③用在反问句里加强反问的语气；④副词，用在疑问句里加强疑问的语气。

可3：动词，适合。

从各个词典中对“可”的义项的解释，我们不难发现，“可”位于句末时可译为“同意”的义项在春秋战国时期已经出现，在《孟子》原文中就有体现，因此，我们有理由认为把“五月居庐，未有命戒，百官族人可，谓曰知。及至葬，四方来观之，颜色之戚，哭泣之哀，弔者大悦”中的“可”翻译为同意是合理的。

很多关于《孟子》的注书都把此句的“可”翻译为“赞同”，这给我们提出了一个问题，同意和赞同是有区别的，虽然现代汉语词典中同意的解释为赞同，赞同的词条也解释为同意，但不可否认的是赞同的程度要甚于同意，我们在翻译时是不是也应该注意这种词词语之间的细微差别呢，笔者认为是应该注意的。文言文的翻译有两种情况：直译和意译。直译按照原文的词语和句式逐一对译，换成相应的现代汉语词语和句式，尽可能地使原文的每一个字（词）在译文里都有着落。不拘泥于原文的词句，按照原文的意思进行翻译是意译。意译比直译有较大的灵活性，它不受原句词数、词序的束缚，文字可以适当增减，词序可以适当调整，甚至句式也可以作必要的变换。但是在一般情况下我们应该尽量直译，做到保质保量。

三、结论及余论

本文通过语料分析、词典查阅、比较注书等方法对《孟子》中“百官族人可”句进行了分析，为我们现代注书的翻译提供证据，同时也给我们一些思考：

1.训诂学怎样才能开拓一条新路？笔者以为应该与现代语言学结合，运用现代语言学的一些研究思路和研究方法，比如，语料库法、统计分析等等，可以使训诂学在理性研究的基础上增加科学性。

2.古文的翻译有直译和意译两种，这里有两个问题值得思考：一是直译和意译领域应该怎么分；二是不管是直译还是意译我们都应该尊重原文当时的社会语言环境。这些分析都具有社会语言学方面的价值。

注释：

[1]后文我们会时常提到这几本书，为了叙述方便，下文朱熹的《孟子集注》我们简称《集注》，《孟子赵注》我们简称《赵注》，兰州大学中文系著《孟子译注》简称《译注》。

[2]冯浩菲：《中国训诂学》，济南：山东大学出版社，1995年版，第127页。

[3]吴洁敏，朱宏达：《汉语节律学》，北京：语文出版社，2001年版，第208页。

[4]见于罗竹风主编：《汉语大词典》，上海：汉语大词典出版社，1992年版，第31页。

[5]见于《康熙字典》郑州：中州古籍出版社，2006年版，第156页。

[6]徐元诰等主编：《中华大字典》，北京：中华书局，1958年版，第205页。

参考文献：

[1]董为光.汉语词义发展的基本类型[M].武汉：华中科技大学出版社，2004.

[2]冯浩菲.中国训诂学[M].济南：山东大学出版社，1995.

[3]金良年.孟子译注[M].上海古籍出版社，2004.

[4]康熙字典[Z].郑州：中州古籍出版社，2006.

[5]罗竹风主编.汉语大词典[Z].汉语大词典出版社，1992.

[6]万丽华，蓝旭译注.孟子[M].北京：中华书局，2006.

[7]吴洁敏，朱宏达.汉语节律学[M].北京：语文出版社，2001.

[8]徐元诰等主编.中华大字典[Z].北京：中华书局，1958.

[9]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[10]赵岐.孟子注疏[M].上海古籍出版社，1900.

[11]赵振铎.训诂学纲要[M].成都：巴蜀书社出版社，2003.

[12]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典（第5版）[Z].北京：商务印书馆，2005.

[13]朱熹.孟子集注[M].上海古籍出版社，1987.

孟子典故篇6

关键词：《孟子》；文学成就；人物；论辩；风格；语言

中图分类号：I206.09 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01

先秦文化伴随着历史的发展，在不同的阶段有不同的特点：夏商神秘厚重的巫文化，西周和谐典雅的礼乐文化，战国璀璨纷繁的百家争鸣。战国时期，百家争鸣，诸子各家以道家的庄周、儒家的孟轲与荀卿、法家的韩非以及纵横家最为重要，他们立足于现实，很少提及春秋时流行的天命等思想，自觉创作精神也大为增强。在文学风格上呈现出不同的风貌，可谓是百花齐放，：庄子的行云流水恢弘诡谲，荀子的理懿辞雅体大思精，韩非子的寓言说理形象生动，孟子的气盛言宜好辩明道。今天我们主要来看看儒家经典《孟子》一书的文学成就。

一.作者及著作简介

孟子，名柯，今山东邹县人，生活在战国前期，敬仰并弘扬孔子学说，行事似孔子，游说各国，宣言德治仁政，言仁义而不言利，而当时各国以力相争，受时代趋势所限，孟子思想终不能被任用，退而著书。

《孟子》七篇主要记录孟子的谈话，是孟子和其弟子共同著作①2343，集中反映了孟子对儒家学说的继承和发展，表现了孟子的思想和理论，属于对话体论辩文，较《论语》有所发展，篇幅加长，议论增多，很多段落围绕一个中心，结构完整，条理清楚。

二.《孟子》的文学成就

（一）.刻画出人物形象――孟轲大思想家的鲜活形象。

孟子的一生都孜孜于游说各诸侯国君，宣传施行尧舜之王道仁政的主张；他自傲自负，锋芒毕露，好辩善辩，动辄与人言辞交锋，必欲争胜。从他与门人弟子和其他一些人物的交谈中，以及书典籍中对孟子行为的一些描述中，我们都可以感受到孟子的性格特征，例如：“当今之世，舍我其谁”的傲岸个性，“嫂溺不援是豺狼也，男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”的灵活变通，“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子傲以我为简，不亦异乎”的正直不屈，“子闻之也，舍馆定，然后求见长者乎”的火爆直言，“不幸而有疾，不能还朝……昔老疾，今日愈，如之何不吊……不得已而之景丑氏宿焉”的倔强等等。此外孟子性格上的仁爱与民同乐在孟子的言行中也是显而易见的。

正如孟子自己所说的“知人论世”，孟子这一鲜活形象的塑造使后人的研究与学习如虎添翼。

（二）精彩的论辩方法――类比推理譬喻演绎

《孟子》中的文章善辩，有较高的论辩艺术，主要表现在两个方面：

1.运用类比推理，往往是欲擒故纵，反复诘难，迂回曲折地将对方引入自己预设的结论中。如“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”巧妙设问，利用对话体论辩文的特点，缓缓道来，正如赵岐在《孟子章句・题辞》中所说：“辞不迫切而意已独至”②94。

2.在论辩中孟子常常用比喻的手法，化抽象的道理为具体的形象，浅近简短，使论辩富于形象性；此外《孟子》中也有一些生动有趣的寓言故事，用寓言故事阐述抽象的道理，贴切深刻。如“民之归仁，犹水之就下，兽之走圹也”以一个简单的比喻表现出民众贵仁的必然趋势，《齐人有一妻一妾》以齐人的言行比喻官场中钻营富贵利禄之徒的卑鄙与丑恶，“缘木求鱼”的荒唐可笑等等。这些艺术手法使本身枯燥的说教具有了极大的艺术感染力，也增强了论点的可解性，同时又对我国文学的论辩艺术产生了深远的影响。

（三）.磅礴的风格特征――凌厉浩然之文风

《孟子》散文的重要风格特征就是如瀑布般倾泻而下的浩然文风，感情强烈激荡。正如苏洵在《上欧阳内翰书》中所说：“孟子之文语约而意尽，不为刻斩绝之言，而其锋不可犯”。形成这种读来颇具力量感的文风，既有内部原因，也有外部原因。

从内部来看，文如其人的文论是有一定道理的：孟子一生满怀热忱地推行王道仁政，斥利求义，藐视封建权威，鄙视富贵功名，一心期望能通过先王圣迹儒家仁爱来平息战乱，还百姓一干二净的清平之世。这是孟子人格精神中最令人敬佩的一点，也正是这种信仰追求，使孟子成为刚正不阿、大胆泼辣，有鲜明个性，有激越情感的儒者。在这种情感的驱使下，文章也便自然而然地灌注了凌厉浩然之风。

从外部原因看，论辩出现了大量的排比句、对偶句、叠句等手法，这些极具节奏感和音乐性的修辞手法的运用，进一步从外部提升了如江河决堤般的磅礴气势。如孟子曰：“舜发于畎亩之中……故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心韧性。然后知生于忧患而死于安乐也”；“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，对偶句式排比句式，言辞或悲壮或洋溢，气势渐生，使文章具有强烈的感染力。

（四）.语言特点――精炼生动明白晓畅平实浅近

《孟子》文笔浅显自然，大量运用排比、感叹等修辞，有口语的特点，爽朗明快。如孟子教导学生说：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”，读来如见其人；孟子的“五不孝”：“惰其四友，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”治世教人之语读来琅琅上口，通俗易懂，平实浅近，明白晓畅。《孟子》的语言继承发展《论语》、《左传》、《国语》等开创的新的书面语形式，形成一种精炼简约、深入浅出的语言风格，之后统治我国两千多年的标准书面语，在这里已经成熟了②95。

以上是对《孟子》文学成就的简要综述，鲜活生动的人物、精彩有力的论辩、磅礴浩然的文气、爽朗明快的语言源源不断地传递着孟子的思想，诉说着先秦儒家的风采，穿越历史的尘嚣，经久不息。

参考文献：

[1] 司马迁.史记・孟子荀卿列传[M].中华书局，1982.

孟子典故篇7

按照先秦的女子称呼，孟姜女其名在前，即“孟”；其姓在后，即“姜”。“孟”在此处是排行的称谓。在古代的排行中，老大称“孟”或“伯”，老二称“仲”，老三称“叔”，最小的称“季”，孟姜女就是“姜家的大姑娘”。《辞海》载：“孟姜，春秋时齐国大夫杞梁妻。姜姓，字孟。后人将杞梁说成秦朝人，称‘范杞梁’，并演变为孟姜女哭长城的故事。”

俞伯牙:

“俞伯牙摔琴谢知音”的故事家喻户晓，俞伯牙姓什么？姓伯。陈奇猷《吕氏春秋新校释》：“高注：伯，姓；牙，名，或作‘雅’。钟，氏；期，名；子，皆通称。悉楚人也，少善听音，故日为世无足为鼓琴也。”王昕《漫说“三言”“二拍”》：“‘伯’是姓，‘牙’是名，或者也写作‘雅’；‘钟’是姓，‘期’是名，‘子’是通用的敬称。所以主人公的名字就是伯牙、钟期，而非俞伯牙、钟子期。”

柳下惠:

以“坐怀不乱”著称的柳下惠，曾担任鲁国的大夫。柳下惠姓什么？姓展。《辞洚》载：“柳下惠，即展禽。展氏，名获，字禽。食邑在柳下。谥惠。”

叶公:

“叶公好龙”的寓言很多人都学习过，叶公姓什么？姓沈。他叫沈诸梁，因被楚昭王封到古叶邑(今河南省平顶山市叶县旧县乡)为尹，故史称叶公。历史上的叶公是一个颇有作为的官吏，他仗义勇为，选贤举能，兴修水利，发展农业，为政期间民众口碑极佳。《全唐诗》中收有著名诗人李百药的作品《登叶县故城谒沈诸梁庙》。

周公:

《论语》中有：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”这是孔子对西周初年杰出的政治家周公在礼制方面取得成就的高度认可。周公姓什么？姓姬。他是周文王之子、周武工之弟，因采邑在周(今陕西岐山北)，故名周公。

褒姒:

“烽火戏诸侯”的典故众人皆知，其中周幽王的宠妃褒姒姓什么？姓姒。因其为褒人所献，故名褒姒。《辞海》载：“褒姒，褒国(今陕西勉县东)人，姒姓。”

鲁班:

成语“班门弄斧”中的“班”就是指鲁班，鲁班姓什么？姓公输。因为他是鲁国人，名班，所以人们常叫他鲁班。

商鞅:

商鞅变法名垂史册，商鞅姓什么？姓公孙。《辞海》载：“商鞅，战国时政治家。卫国人。公孙氏，名鞅亦称卫鞅。”

郑和:

郑和下西洋为中外航海史上的壮举，郑和姓什么？姓马。《辞海》载：“郑和，明宦官，航海家。本姓马，原名文和，小字三保。回族，明初入宫做宦官，从燕王起兵，赐姓郑。”

弈秋:

孟子典故篇8

在现存的地方戏中,从时间上划分为传统本和新编本;从功能上分为舞台观演剧、宗教仪式剧、媒体欣赏剧。从演出场次分为整本戏和折子戏。传统本即上个世纪中期,根据老艺人口述刊印出来的剧本,应该多是古本。新编本即上个世纪根据民间传说所编,整本戏存有河南豫剧四十年代所编,为生旦唱,做工戏。川剧高腔五十年代编,中路梆子八十年代编,包头市北路梆子则为八十年代所编。②蒲州梆子主要演折子戏《送寒衣》,为正旦唱做公戏。京剧情节同。还有本世纪的台湾昆曲、越剧戏曲电视连续剧。当然除了上述笔者目见的版本外,全国各地仍然有孟姜女戏的演出,如福州儒家班《孟姜女》、福建龙岩地区的汉剧《孟姜女》、上杭木偶戏《孟姜女》、贵州孟戏、黄梅戏等。但这些剧目只通过一些零星介绍得知,因此本文不以这些没有剧本流传或演出并不兴盛的剧作纳入系统考证的范围。具体知见剧本如表1。

二、戏曲孟姜女故事的流变

不同体系的孟姜女传说有一个逐渐形成,并相互影响吸收的过程,戏曲孟姜女是否也经历过这样的变化,通过下文梳理各个时期戏曲舞台上的孟姜女故事,以究其详。宋元时期的孟姜女戏只见剧目着录,剧情不详。我们首先可以从明本开始看此剧的主要情节的相同与变异。

1.整本明代有关孟姜女的戏文、传奇全本均佚失。但可以通过一些曲文和注录了解相对完整的故事情节。古本孟姜女戏的完整剧情最早见于《风月锦囊》中收录的《姜女破镜重圆记》,虽然不是全本,但通过副末开场、插图与存留曲文,具体交代了全剧详情。其完整情节为:前世的金童玉女投身礼仪之家、沐浴见肌,结为夫妇,成婚二日,夫妻分别,姜女远送寒衣,途中经历店婆、强盗逼婚、兄弟赠银、强人谋财,过蛇虎山,终到长城,得夫亡,哭倒长城,蒙恬捉拿,见秦王,赐寻夫尸,天神相助,夫复活。孙崇涛先生认为,从此剧的情节细节看,应该出于宋元戏文旧篇,不过一些情节已经经过明人的改订。明清时期故事相对完整的还有一部《长城记》,据《曲海总目提要》可知:此剧为弋阳腔系,主要剧情为秦皇派蒙恬督造长城,杞梁赴役,杞梁兄弟当轮一人役,其母曹氏决令长者,云少者妾所生,长者己所生。秦皇令赵婴访和氏连城之璧。杞梁入赵惠王墓,得之以献。蒙恬以杞梁祷神,掘三丈坎埋之。又因孟姜女摧城,悬之百尺长竿,令人射杀。姜万里寻夫,俗传甚着。冲雪遇虎,备极形容。杞梁弟善送嫂还母家,至中途,嫂自去,后嫂家不见女回,而中途有杀死妇人。嫂家因讼叔奸嫂不遂,将嫂杀死,叔坐重辟,后遇廉明官审出,其嫂盖被人诓去,而杀他妇人以淆耳目者。此事本龙图公案(事本元人杂剧)。赵婴欲得和璧,许献璧者以女珠儿妻之,杞梁献璧,婴欲妻以女,杞梁以己有妻,遂令弟善为婴壻,亦是点缀好看。不必有着落也。①据目前所掌握的资料,只有风月锦囊本与《曲海总目提要》记载本,能见到完整情节,剧作情节结构、结局、全剧的表达意旨大多不同。

2.选本明以前的整本戏鲜有流传,今天能见到的早期戏本多明代选本,情节均集中于“姜女送衣”一场,主要分两类,一种是曲子的辑录;一为折子戏的选录。按大致年代依次是,嘉靖前的《风月锦囊》,万历时的《词林一枝》、《摘锦奇音》、《尧天乐》、《大明春》,崇祯间《怡春锦》,明沈璟编明末刻本《增定南九宫曲谱》,清《九宫正始》、沈自晋《南词新谱》、《纳书楹曲谱》。选本曲词情节基本一致,除《词林一枝》少一曲【山坡羊】外,其它均由【山坡羊】、【下山虎】、【前腔】、【前腔】、【驻云飞】五支曲子组成。只是《摘锦奇音》中专有标出“滚”的字样,说明此出较它本特别加了“滚白”。明末的《怡春锦》选出,虽然基本情节同于前代,但在曲词道白上还有一些不同。②选本的故事情节与场次,均集中于“姜女送衣”一场,除了道白、唱词上的少许出入,其他基本相同,故事情节亦基本相同。根据此场孟姜女的自述:范杞良非名臣望族之后,上无父母下无兄弟,实为普通百姓孤儿一个。孟姜女远送寒衣经历兄弟认嫂赠银、乌鸦指路,到长城知夫亡,哭夫。清代乾隆甲寅年(1794)时期的《纳书楹补遗曲谱》“寻夫”一场,曲文独特,不同于明选本。③比较明代各选本的情节,细节上相异之处主要有二:其一,范杞良身份。明中期选本范杞良均为,“上无二亲,下无兄弟”,据明沈璟编《增订九宫词谱》所录“越调过曲”曲词“咱每本是簪缨裔官差来此寒在地,儒生挂荷衣”推断,范杞良为官宦之家。而根据《南词新谱》所录“大石调慢词?乌夜啼”一曲,为范母唱词,家贫,母子二人相依为命。3.清代以来的地方戏第一类,保留古本传统的舞台观演剧。舞台观演剧古本系统的典型代表是福建梨园戏、莆仙戏。

1955年根据老艺人何淑敏老艺人口述而成福建梨园戏《孟姜女》,为上路老戏“十八棚头”之一,附在《尹行义》后面,合成一个“棚头”,保留送寒衣、打共城、遇将军、遇尹经、点骨五出重要情节。梨园戏本②范孟二人的生世与家庭背景与明初本很相似,都是普通人家的子女,没有神仙和朝廷大臣的背景。而且梨园戏又根据范孟二人的故事演绎更为庞杂的家庭故事。剧中不仅仅是范孟的夫妻之情与孟姜女的坚贞,还衍生出同乡尹行义、尹经兄弟二人,及其家庭之间的故事,加强剧所演绎的夫妻、兄弟、朋友、主仆等等人伦情理。③此剧的叙事意旨非常接近《曲海总目》所介绍的明代弋阳腔剧作,但具体情节差别较大。剧中一切不幸来自于秦王焚书坑儒,抽丁造城,剧中没有奸臣搬弄,蒙恬为正面形象,对孟姜女的遭遇深表同情。福建莆仙戏剧情出现不同时期杂糅借鉴的迹象。现存《孟姜女》共计十九出,《设造长城》、《天仙代劫》、《借瓜投胎》、《破瓜争女》、《太白降灾》、《巡城献诗》、《奏旨拘拿》、《劫杀万祥》、《孟女得夫》、《害婢勒婚》、《观音救难》、《孟女过关》、《哭倒长城》、《骗帝祭夫》、《两家团圆》。莆仙戏剧情独特,最典型的是剧中关键的情节到最后的结局,都离不开神性的出现与相助,很接近于仪式剧的情节设置,有可能在宗教场合演出较多。与孟姜女变文中的情节,因果报应思想,一脉相承。在福建地区地方戏中保留的古本较多,梨园戏为南戏活化石,其故事的独特性出现了它本中没有的同乡尹行义、尹经兄弟二人,其注重家庭伦理的强调彰显,是典型的戏文家庭剧的情节设置。莆仙戏也属于年代久远的演绎戏文的剧种,但其呈现出剧种上的交流痕迹。两种版本相同的是戏曲中主人公均为忠臣之后,不同于明刊本中的殷实和平民两种家庭。剧中范孟二人婚姻的不幸,实是宫廷忠奸斗争所致,这是在明刊本中没有的情节;但与《戏考》所录京剧本同④,有可能这是民国时期增加的情节要素。清后期华部兴起,皮黄梆子中的历史杀伐,忠奸斗争成为惯有模式,于是慢慢得到戏文的借鉴;同时,近现代版本中虽然保留有明本中的关目,但也出现了明本中没有发现的恶仆———孟兴,这是近代其他版本中常常保留的角色第二类,仪式剧。孟姜女戏得以流行和保留,很大程度上,与仪式剧不无关系。虽然孟姜女的传说在全国范围基本都有流布,但从有关记载以及留存剧本来看,孟姜戏南方多见于北方,应该与南方一些区域如湖南、湖北、浙江、江西、贵州等地长期盛行并一直保留的巫风傩仪习俗相关。

江西广昌孟戏于每年正月祭神时专演,被作为神戏流传久远,明代已经形成,源头或许可以推到更早。孟戏故事情节最典型的就是从始至终,情节的推进均借助于神人,正如孟戏开演前在祠堂中的祷词一一涉及到的具体神位,都会借助孟戏的开演得到酬答。其中《三将军议事》一场,扮三元将军的演员要戴面具表演,此时台下观众自动让出一条神道,由族中长老先焚香敬拜,继而将神座上的面具拭净,恭敬地捧至戏台给演员戴上,此时家家户户燃放鞭炮,一时间剧场内外气氛神秘庄严。①孟戏《长城记》共六十九场,曾、刘两家两种戏本,情节大致相同,结局不同。江南绍兴地区仅见于禳灾戏中演孟姜女,情节多有鬼的出现。如在万喜良死后表演“放焰口”超度鬼魂仪式,孟姜女最后自杀不再是经常出现的情节模式跳海,而是为了同仪式结合,采用上吊,表演“女吊”、“男吊”等吊死鬼形象。赵高进谗言害万喜良之父,后孟姜女向秦皇提出杀死赵高,其时表演小鬼无常捉拿赵高,摄取灵魂的场面。蔡奉明先生认为:“从演出场合看,孟姜戏基本上都是在村中发生‘五殇’之事,或者有了某种灾邪现象时所演出的,这与禳灾刑目连戏的演出情况完全一致。”②浙江绍兴目连戏很明显地是与道场仪式合而为一的存在形态,剧情的发展始终贯穿着超度道场,全剧末尾正乙天师命仙妃差白鹤度府君,安人亡魂同上天宫等超度情节作结。除此,绍兴地区很少有孟姜女戏的演出。③仪式剧故事的发展变化都依靠神性人物来解决,虽然它属于戏曲,但更多地传承于与宗教有关的一些孟姜女传说,如孟戏中陪姜女送衣的神性人物“田四郎”是其他剧作中没有的,这直接来自于宝卷中的“四郎”。仪式剧中保留有清代以来一直演出的傩愿戏。在湘鄂黔西南地区至今还仍在盛行的祭神娱神的傩愿戏剧目中,《孟姜女》不可缺少。老百姓认为,如果不唱孟姜女,祈求神庇护的一切努力都是无用的。④傩戏最大的特点是不重故事情节发展的错落有致,及尖锐矛盾冲突,只是借故事本身进行一些说教与仪式的表演,在舞台下或者祠堂演出。湖南《孟姜女傩戏》主要按照师公戏的特点来安排的。首先主要以师公为主要脚色扮演孟姜女的父亲,进行长篇唱说剧中的人物故事、借助剧中情节,穿插一些祈神拜佛的祷词跪拜仪式与诵咏当地的风俗与四时风物,重点在于《观花教女》。之后是孟姜女遇夫、寻夫的故事,重要场面放在《姜女下池》,而寻夫时途中发生的故事,只稍作一交代。各地花鼓戏曾将湖南大本傩戏“三女戏”(《孟姜女》、《龙王女》、《庞氏女》)去其祭祀成份,扩充戏剧情节,搬上自己的舞台。但是无论是岳阳、益阳、西洞庭湖还是衡阳的花鼓戏,音乐一直保持浓厚的傩戏色彩。安徽傩戏《送寒衣》范杞良寄书回,丫鬟改为小姑陪同。途中两人唱十二月歌,可见傩戏情节的设置主要依据傩事活动的需要而定。一出《问卦》卜者所念完全不是日常语。泗洲堂、孤王庙、神人指路、过蛇王庙、过斋僧馆、金星指路、四季歌,后边孟姜女到了长城的情节,只通过孟姜女一支曲子叙说大意,即完结。全剧重在途中的求神拜佛与人物的取笑逗乐,所以傩戏的目的很明确,不在人物塑造、故事情节,只是借用人们熟知的故事作为线索来贯串傩事活动。土家傩戏源于土家族祭神的“还傩愿”,即向傩公、傩娘许愿心,还傩愿时,一般要举行祭祀仪式,唱傩愿戏。傩戏虽各地不同,但都必唱孟姜女故事,如《姜女下池》、《姜女晒衣》等,同时还要表演傩技,如上刀梯下火海、踩铧口、滚刺床等。安徽贵池的邱柯村,聚族而居。每年傩事活动在正月举行,初七演《孟姜女》、十五演《刘文龙》。据王兆乾的考察,邱柯村傩戏的表演比较特别。

从孟姜女表演情态,男子扮演,双手捧腹,脚尖着地,碎步,类似唐代的歌舞戏“踏摇娘”。从欣赏的角度,人们更喜欢孟姜女在送衣途中的大段曲子,孟姜女抒发自己郁积于胸的悲情的同时,伴有行进的舞蹈动作,严格意义上讲,各地仪式剧、傩愿戏并不是舞台观演剧,其情节结构仅仅是为了配合民俗仪式,从戏曲传播的角度看,这种戏曲形式更多地是地方民俗文化的杂糅,把讲唱文学变文、俗曲、地方仪式、百姓的信仰附着在孟姜女的故事情节中,情节为仪式服务。如师公戏如果没有仪式,可能情节变得没有任何意义。第三类,近现代改编的花部戏。民国时期北平打磨厂学古堂发行的“梆子腔真词”,名为《孟姜女哭长城》①。民国初年的《戏考》录入此剧,名为《万里寻夫》,二剧的内容情节完全一致。内容主要是秦始皇筑长城,奸臣赵高因与前兵部尚书范纪良之父有仇,进谗言,欲捉拿范,并杀之祭城,以抵万人。范逃至告老还乡的朝臣孟隆德孟家后花园,恰孟姜扇子落水,捞扇之际,臂膀为范所见,由此孟姜以身许之。成亲之日,范被捉拿,被斩于长城之下。孟姜女同家童兴儿、婢女春环为夫远送寒衣,途中孟逃脱家童毒害,备尝苦辛,始到长城。大将蒙恬见其美貌,献与始皇,孟佯允,要求满朝文武挂孝祭奠。之后,投海而死。闽剧、河北梆子、赣剧均存《孟姜女》。情节与民国时期的梆子戏、京剧,基本一致,只是把“花园捞扇”改为“捉蝶”。跟前代其他版本比较,这四种近现代演出本最特别的地方在于:所有的故事情节、矛盾冲突的产生,解决均在于人事,没有神性情节和人物的出现,如明本中常见的为孟姜女寻夫途中的各种磨难除了过关唱歌,乌鸦引路、观音托梦,点血认骨、为夫还阳等其它版本中所有的重要关目都被更改。可以推断出,孟姜戏发展到清末民国时,已经有完全不同的另外一种情节系统。它没有遵循孟姜戏的传统演出路子。它只是依托历来“姜女寻夫”的故事,演绎忠奸善恶的斗争和孟姜女的节烈。到了现代,近代孟姜女戏又得到一些改编,这些剧本早自上世纪五十年代整理,直到八十年代。赣剧基本情节结构与上述民国本相同,但范孟结合是二人日久生情,增加情事演绎。剧中没有小人,②陪同孟姜女上路的是忠实的仆人丫鬟,造成人物悲剧的是秦王无道,赵高乱政。台湾学者曾永义先生新编昆曲开篇:“孟姜女千里送寒衣,万喜良长城恨无际。归有义患难共相惜,秦始皇惊艳思连理。”梆子与川剧根据传统剧目编演孟姜女本戏。河南豫剧《孟姜女哭长城》范孟二人的相见情节、孟姜女见秦始皇之事以及后来结局基本相同。范杞良的身世只是一般的士者,逃夫役并不是由家世冤仇引起,保留传统剧中重要关目“哭倒城墙”,此剧为四十年代编撰。中路梆子有八十年代所编剧目。川剧高腔根据民间传说五十年代编演《孟姜女》,着重秦始皇征夫筑城,孟姜女远送寒衣,哭倒长城事。建国后所编剧目只重在“秦始皇无道”、“孟姜女哭城”两类情节。

三、戏曲江湖本的传承特点

民间传说具有流动性与变异性,不同的地域保留有各自的情节特征。那么孟姜女故事基本统一情节主要有:征夫、丧夫、寻夫、哭夫、祭夫,之外一些节点上的不同,如下表所列:从上述孟姜女戏的梳理和表二的统计可见,孟姜女戏虽然最早来自于传说,但是在后来的发展过程中,二者的发展进程明显不同,其传说流传区域广、地域性特征明显,舞台艺术在传承过程中较民间文学、口传故事具有较强的稳定性。所以戏曲的承传虽然受到民间种种叙事因素的影响,但大部分的承传特点依然为戏曲本身的特性所决定。

第一,核心情节的大致保留与庞杂情节的择取,即故事相对的封闭性。从表二的标注可以看出戏曲舞台上常演的只占民间传说中极少部分的情节。有关孟姜女的传说经历过千年的演变,在各种传说、唱本、文学作品中,其情节恢宏,枝节繁杂,孟姜女戏却只选择了一少部分传说中的情节,即很多民间流行的情节要素都没有进入戏曲故事。如有关主人公的身世,除了宗教仪式剧中,保留的神人转世与分瓜之外,多以平民、仕宦为出生背景,至于被人收养、死囚、武士、财主等在戏曲中一直没有出现过;杞良赴役替父、代弟、自愿还是赶考被抓,最后贬官、叛逃、被陷害,与孟姜女的关系是父母婚配还是英雄救美等戏本均不见;最后孟姜女殉死是跳火、撞碑、跳城,龙王救助,秦王及其王后等等之后的种种演绎,孟姜女死后化鱼,更是在舞台上重来没有演绎过,舞台多至孟姜女殉死作结。纵观历代孟姜女戏的演出本,不难发现,每一时期都有各自的基本统一的特点。孟姜女戏源于古老的民间传说,不同地域、不同的文艺形式,流传不同的孟姜女故事,但是孟姜女戏曲一旦在舞台上开始搬演,后世的戏曲不论是什么地区,始终是在前代故事的基础上变化,而不是从更多的传说和各种唱本中汲取新情节。如在明代众多选本中统一为“送衣”一场,其送衣缘起、磨难、最后的结果情节与曲词基本一致。