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日本－第57朵花(文化史论)

花匠小妙招
2024-08-17 12:55

日本－第57朵花

前言：

当代歌唱家宋祖英唱到“56个民族56朵花。”关于这一个“花”的规定，在它产生的时候就存在着对于它自身的否定，因为不久将来的歌词应该是“57个民族57朵花。”生活在日本列岛上的倭族就是第57朵花。在这里必须强调，这个观点并非虚设，而是有着内在的不可更易的逻辑。

其一、从世界地理文化看，欧亚大陆是基本的三大板块。生活在三大块上的社会形成三类并不相同的文化，即东亚的儒文化，西亚的伊斯兰文化，欧洲的基督文化，三个文化是分立的，七千年人类社会演变的过程证明这一个事实很难改变。

在一些时代里，人们企图以文化、经济甚至武力来改变这一现实，但是都失败了，例如基督教发起的十次“十字军”的东征，以及美国人发起的两次海湾战争和反恐战争，都以失败告终。

而近代日本的脱亚入欧，整个过程充满了倭民族的灾难。在当前，日本的精英们企图重建日本，以海洋大国自立，但是它迎来的只是东亚各国的反对，也迎来了美国人的再一次转嫁经济危机的经济入侵。

其二、从中国历史文化看，从来没有一个占领和统治过中国的亚洲民族能够摆脱大中华的格局。日本在中国一部的占领和统治只有八年，这一点决定了这样的一个事实，日本能够暂时置身于中国格局之外，而最终无法摆脱历史逻辑的指向。

当前中日间的钓鱼岛之争，与其说是对立不如说是难以分割的缠绕。研究历史，笔者常常置疑，一个战败国怎么能够是这样的，而作为战胜国的中国怎么又是那样的，笔者为中国历史、文化的韧性感到深深的震撼。事实正是如此，在美国人的步步紧逼之下，在中国强力的吸引之下，日本成为“第57朵花”是难以改变的历史、文化趋势。

其三、日本文化是中华文化的一部分，这是日本成为“第57朵花”的重要依据--决定于中华文化的共和特质。这一点壶公评论从不同角度论证于四篇：

（一）禅学、武士道与日本文化的刚性

“武士道”并不是一种符号，而是一类道德规范，或者说是武士群体的价值观。在撰写《从明治维新到平成维新》中谈到理学对日本社会变革的影响，有朋友告诉我，应该注意到理学对武士道的影响――是从否定武士道的角度说的。

事实上，这里的理学应该指的是陆王心学――这一点一直是中国的一些反封建主义者或是主张实学的人们不能明白的，或者是不愿意明白的。

一个空泛的理论论证了一个至刚的文化，这至少令许多人不明白，但是事实却是如此。即使明代心学的核心人物王阳明也是一个嗜血的刽子手，致良知和屠杀反抗的农民有了共鸣，实在也是内心情感的深刻揭示。

从哲学上说，正是因为空泛，才有了至刚，这就是辩证。越是空泛越是达于至刚，这是逻辑的必然。心学于武士道，论证而已，武士道并不是心学的生成物，而是禅学与日本武士生涯的产儿。

朱子认为，象山之学近于禅。这个观点是不错的。心学受到禅宗极大的影响，其特性就是剖析种种掩盖，直达心灵深处。这一文化特性在禅学上更是裸露，例如，希运禅师曾经说过：“无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇；外如虚空，不塞不碍。无方所，无相貌，无得失。”但使透彻，又有何畏惧，直是大勇无我；临济禅师说过：“云何是法？法者是心法，心法无形，通贯十方，目前现用。”果然大智，超越一切虚幻，所向披靡，直击目的物。

文化上的彻底性是大气象的证明，禅宗深刻于心学。真正创造了日本武士道的并不是心学，而是禅宗――是临济禅，心学只是从儒学的角度对武士道有一个证明。

因为《从明治维新到平成维新》，近日更读禅。

一、纪念无学祖元，纪念尚武精神。

临济宗禅师无学祖元（1226-1286）生于蒙元入主中原之际，原为雁荡山能仁寺住持，1279年受日本幕府北条时宗邀请赴日，先任建长寺第5任住持，1282年（日本弘安五年）为圆觉寺开山。

圆觉寺之先有建仁寺（建于1202年）、東福寺（1236年）、建長寺（1253年），圆觉寺列镰仓“五山”之一。无学祖元圆寂后被追谥为“佛光国师”，无学祖元创立的“佛光派”是镰仓末期至室町时代颇具影响的禅派，其声响也久远。

无学祖元是一个很有精神的禅师，老子有过“民不畏死奈何以死惧之”的名言，是对生存困窘的社会大众的一类内心情感的揭示；无学祖元揭示的则是自己的内心世界，不过，作为一类强毅的精神却广泛而深远地影响了社会，例如日本的武士道因之发生。可惜的是无学祖元的故事和影响只发生在日本，是蒙元政治把他赶到日本去的。

在日本僧人天岸慧广（1273-1335）的《佛光国师语录》（又见于细川景一的《白马入芦花——通过禅语悟人生》）中记录，有一个和尚在脖子上架着大刀的时候留言：“电光影里斩春风”。后人评之，潇洒。

这个和尚就是无学祖元。当蒙古兵锋进逼温州指向能仁寺的时候，无学祖元就在寺中，众僧逃离，只有无学祖元禅师端坐禅堂，禅定三昧，泰然若无。蒙古兵挥刀架在禅师的脖子上，喝令降服，禅师坦然诵偈：

乾坤无地卓孤筇，喜得人空法亦空；珍重大元三尺剑，电光影里斩春风！

诗解：

天地间虽然没有一枝竹子站立的地方，可是我也早已经把人世看空；

收起你的宝剑，放下你的威风？！

不管你有多么快捷的刀法，

砍下的不过是一缕春风。

据说，杀手为禅师的气势所震撼，狼狈而去，否则我们就看不到下文了。

我们现在所说到的武士道，所谓“道”就是这样一个一切皆空，死不易志的气度。

宋亡后，无学祖元禅师东渡日本，以无我的精神鼓励了镰仓执政北条时宗和日本将士，在抗元中取得文永、弘安两次战役的胜利，决定了日本与中国不同的命运。无学祖元与明末的理学家朱舜之有着共同的命运，共同的信念，共同的成就，实在是很值得纪念的。

二、圆觉寺――禅宗与武士的交汇。

无学祖元禅师是从宁波港前往日本的，当我们寻觅武士道的踪迹，能够明白三点：

1、无学祖元禅师应该是武士道的创始人，正是他的一切看空的禅思清除了武士们最后的恐惧。武士道虽然是武士与禅学的融合，更重要的是武士精神的升华。武士道的内核在禅，在临济禅，在无学祖元的禅。

2、武士道的圣地应该是天童寺，天童寺是无学祖元禅师在大陆最后驻锡弘法的地方，是无学祖元禅师东渡日本弘禅的始发地。上溯之，还有宋代日僧道元禅师，道元拜见如净禅师后自以为：“参见了净禅师，一生参学之大事就在这里终结了。”道元返回日本，创建了仿照天童寺的永平寺，真的把一生都付于天童寺了。

3、武士与禅宗的交汇点则是镰仓的圆觉寺，在这里，临济禅宗与刚刚从抗元大战中幸存的武士们有一个联欢，死去的烈士们的灵魂呼唤出人们高尚的情怀，武士所应该遵行的道德和规则在自然而然中发酵生成。

一切都是一个野蛮文化高压之下的产物。无学祖元禅师在大陆的命运充满了忧患和悲剧，直至他吟出“电光影里斩春风”；无学祖元禅师在日本的命运则充满了奋发与飞扬，他成功地塑就了日本文化中的刚性。而日本文化的刚性终于能够予大陆的腐朽以一个强刺激，虽然我们现在在中国谈论武士道还有一定的难度，但是大陆文化一扫萎靡却是可以期待的了。

寻觅无学祖元禅师的足迹当然并不只是他面对蒙古士兵的那份从容和那一首成名的偈，而是一段激荡的历史。任何名人及其学说都是相应历史的产物，正义人物及其学说是混沌的历史中对善的阐述。因为正义，这种学说得到人们的认同；如果合乎逻辑，这种学说能够具有不息的生命而得到传续。

无学祖元禅师是从现在的浙江宁波起步的。宁波，在春秋时代属越国，无名；唐、五代、宋及于明初，宁波城名明州；明洪武十四年后及于清，改称宁波府，沿用至今。

无学祖元禅师在宁波起步并不是偶然的：

以地理学言，在明、清闭关锁国之前，宁波是仅次于泉州的欧亚大陆东部的港口城市，与日本的关系尤其深远。日本的遣唐使在这里登陆，宋、元两代的日本僧人也在这里开始求学。中古时代是一个宗教主导世界的时期，重要港口城市的证明之一就是看它所拥有的寺院、禅刹的数量，甚至包括宗教派系遗迹的数量，例如历史上的东方第一大港的泉州就有“世界宗教博物馆”的称谓。

贸易当然也是重要的，不过远较之后来的重商时代在比重上说要轻了许多。宁波是日本贸易商船必经的港口，其中的贸易还包括佛画师们专门绘制的罗汉、涅盘、十牛图、禅僧的顶偈以及其它寺院佛画等。直至现代，泉州的惠安等地还是宗教石象的产地，这是中国港口文化的一个传统，足证历久弥深。

宁波附近，佛教的名山大寺众多，例如宋代居五山之首的径山万寿寺，之三的太白山天童景德寺，之五的阿育王山广利寺；十刹与五山并列，明州资圣寺即其一。而马祖之法嗣法常开山的护山寺、舟山群岛的观音道场普陀珞迦山，虽然不在其列，而美名久远。这种排行法后来也影响到日本的佛学名山，例如日本镰仓有“五山”，建长寺为之首，而高峰显日禅师又与大应国师并列东、西部禅门双璧。佛学界的竞争意识也强，对于文化而言，良性的形态就是并行共磅礴，颉颃而飞扬。

以个人际遇言，无学祖元是径山万寿寺佛鉴禅师无准师范的门下，后来嗣法无准师范。南宋宁宗，最上格的五个寺为官寺，其住持由官府任命，径山万寿寺位居第一位。由于北方金人的压迫，南宋政治中心逐渐向南移动，文化中心向南移动，佛寺也向南移动，无学祖元终于移锡温州能仁寿。也就有了“电光影里斩春风”的故事，可见无学祖元和那一个时代的爱国者如朱熹、陈亮、陆游等有一个相同的经历，所以那一个著名的偈并非凭空之物。

从万寿寺到天童寺是一个历程。太白山天童寺是无学祖元禅师在大陆最后的驻锡地，也是无学祖元禅师东渡日本弘禅布道的始发地。如果要找日本临济禅的圣地，就得到天童寺来。不过，可上溯的还有宋代日僧道元禅师，他拜见如净禅师后自以为：“参见了净禅师，一生参学之大事就在这里终结了。”道元返回日本，创建了永平寺仿照的天童寺就是，真的把一生都付于天童寺了。

从天童寺到建长寺是一个历程。“电光影里斩春风”在我们现在看来都很感动，更何妨当其时处于蒙元压迫之下的汉人以及同样面临困境的日本人。无学祖元禅师此偈后来得到众多日本学者的赏识，并且铭之以存志。但是是否引起镰仓武家的共鸣却不见文字，我们所能够知道的只是，全盛时期的镰仓武家政治钟情于禅宗，1249年（建长元年）执权北条时赖创建了建长寺，迎请东渡弘禅的兰溪道隆宽元开山住持，禅宗大盛。

时赖后嗣时宗也虔诚于禅宗，兰溪道隆圆寂，北条时宗遣道隆弟子邀请无学祖元东渡弘禅。宋亡，元朝祥兴二年，日本弘安二年（1279），无学祖元依循日僧荣西、宋僧道元曾经走过的道路，从宁波港东渡扶桑，出任建长寺第五世住持，与北条时宗意气相投，共赴日本面临的存亡危机。

当是时，元世祖忽必烈对日本发动了两次战争，即文永之役和弘安之役。

文永之役发生在1274年（至元十一年），当年十月六日，元军登陆对马岛，至二十日元军在博多湾登陆，节节胜利后兵锋直指日本太宰府。不过，这一次战争的目的只是企图迫使日本臣服，是一场政治战争，所以大胜之后元军统帅忻都下令撤退。不可料及的是，元军撤退的当晚遭遇到了风暴，或者是骄横的蒙古兵惹怒了上天，天败之；或者是敬神的日本人得到天神的垂眷，天佑之。在这次征战中元军损失兵力1.3万余人，并没有达到忽必烈的目的，因为直到十月二十日，幕府才知道蒙古人打过来了。

真正的战争是爆发于1281年（至元十八年）的弘安之役。弘安四年夏，忽必烈派遣忻都和范文虎分别率领大规模舰队征讨日本。紧迫之际北条时宗来到建长寺参见祖元，告知：

“生存死亡的时刻终于来到了。”

无学祖元问：

“将军准备好了吗？”

北条时宗受师傅熏陶已久，一如当年“电光影里斩春风”的故事，他大喝了一声，如同吹向元舰的神风，盛气凌人。无学祖元大悦：

“真是狮子儿，能做狮子吼。”

祖元赠北条时宗以“莫烦恼”三字，在无学祖元的嘱咐中，武士之道已然雏形。

无学祖元明白精神与物质的转化，他说：“精诚所感动，滴血化沧海”，又说“一句一偈，悉化神兵”；

无学祖元明白能无畏即无敌，他说：“若能空一念，一切皆无恼，犹如着重甲入魔贼阵，魔贼虽众，不被贼害。掉臂贼魔中，贼魔皆降伏”；

无学祖元明白所谓无畏就是无我，他说：“击碎生死牢关，便见过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。所谓一念不生，前后际断，方可出生入死。如同游戏之场，纵夺卷舒，常自泰然安静。胸中不挂寸丝，然立处既真，用处得力。”

在禅宗世界里，生命如此平常又如此灿烂，正如禅僧希玄道元所言“生亦一时，死亦一时，如春而为夏，夏而为秋，秋而为冬”平凡而自然；又如禅僧明极楚俊答武士楠木正成“生死之交当如何？”问，曰“两头俱截断，一剑倚天寒。”所谓“断”轻生取义也；所谓“剑”，正气凛然。

弘安之役是武士道形成的第一次实践。

五月，元东路军占领对马岛，但是战事进行中，上天又一次惩罚了蒙古人，八月一日台风袭来，元军船毁人溺，师丧大半。

关于这两次战争，历史评论多数归纳于“神风”的作用，对“神风”的肯定是与那一个时代的文化特性相吻合的，也直接助长了日本文化中的宗教性的张扬。但是日本武士的勇敢抵抗也是不能否认的，例如至元十八年（1281年）五月二十一日，元军进攻对马岛、大明浦，守岛日军顽强抵抗，全部战死；六月六日，忻都进攻博多湾，当夜，松浦党御家人草野次郎经永率少数部队偷袭元军，纵火烧船；七日起，元军奋力抢占海滩，在夺战中，元军损失惨重，六月十五日忻都不得不率军从志贺岛撤退；八月一日，台风袭来，元军师丧大半，但是被遗弃在日本海岛上的元军士卒尚有三万余人，为日军所歼灭。

不能不承认，主帅北条时宗的刚毅、果敢，日本战士的武士精神是两次战役胜利的基本保证。不过对于北条时宗的幕府而言，更重要的是以战争证明自己权力的神圣性。战争过后，日本岛上充满对天神的感激，对于神风的崇拜甚至延续至650年后的第二次世界大战。

从建长寺到圆觉寺是一个历程。弘安五年，在造神的气氛中，北条时宗创建了圆觉寺，以吊唁击退元军时阵亡的将士，于是无学祖元在这里扮演了主角，他成为圆觉寺开山住持。事实上，战争产生的强烈冲动和禅宗的无心与刚毅在这里得到全方位的融合，从武士到武士道，毫无疑义是一次精神的升华。圆觉寺也成为无学祖元弘扬禅宗的根据地，也成为武士道的生成地。

又过了两年，即弘安七年四月四日，北条时宗逝世。而弘安九年九月三日，无学祖元也结束了他那波澜起伏的生涯。北条时宗和无学祖元是促使日本政治与文化得到统一的历史人物，在北条时宗的保护和支持下，无学祖元及其禅宗在镰仓和京都走出空泛的谈禅，在现实中为武士阶级注入了灵魂，也成为日本的刚性文化的主体。由于二战中的失败，武士道淡出日本人的视野，但是，作为一种文化，它的存在既然具有自然属性，也自有其生命力，日本文化的刚性始终只能是武士道的延伸。

三、无学祖元在日本的传人与学说的传播：

高峰显日（1241-1316) 是后嵯峨天皇之子，其母出身于藤原氏。高峰显日从无学参禅问道，接受了所传法衣，成为无学祖元的法嗣，为佛光派在日本的影响的扩展做出贡献。

1213年，兰溪道隆来日创建建长寺，由于北条一族的支持和武士阶级的虔诚皈依，禅宗大盛，以镰仓为中心逐渐发展。至于弘安二年，无学祖元西来，无学祖元的风格导引临济禅风浸润了日本人的社会习俗，高峰显日奔赴龙源寺桂庵向祖元问法，随祖元参学两年。

祖元和显日用笔谈方式参禅辨道，据说资料传世三件，其一件：

祖元：我要你在此伴我三两月，老怀方快活。
　　显日：敬随和尚贵命。虽然争如杖策归山去，长啸一声烟雾深。
　　祖元：非此之谓也。我年老心孤要真正和知心暖。

这些笔谈，在显日的高弟天岸慧广（1273-1335）编撰的《佛国国师语录》中载有全文。后来慧广入元，请中国僧人灵石如芝、清拙正澄、古林清茂题序与跋。清拙和古林也东渡日本，在日本禅林留下深刻的印记。

显日嗣法无学后回那须山修养，地方豪族以其为天皇之皇子、有道高僧，重修云岩寺迎请显日。弘安六年云岩寺竣工，显日以佛光国师无学祖元为“劝请开山”自己则居于二世，从此在山中修禅。

1300年（正安二年），高峰显日接受慕府恳请住持镰仓五山之一的净妙寺，作为东部的大师与西部的大应国师南浦绍明同称禅门双璧。其后梦窗继承先师遗业，临济禅风不竭。

嘉元元年显日叮嘱法嗣梦窗“西来密意，汝今得之，善自护持”，其后梦窗先后驻锡京都南禅寺、天龙寺，以及镰仓的建长、元觉等诸寺，佛光寺派已然成为日本禅林最大门派。

正和五年(1316）十月二十日，显日留下遗偈：

坐脱立亡，平身骨堆，虚空翻筋斗，刹海动风雷。喝，一喝。

在那须山中圆寂，追赐“应供广济”国师谥号，所撰著述，《佛国国师语录》二卷外，歌集《佛国国师家集》一卷。

关于和歌，《风雅集》载为冷泉为相所作之歌，记：

正和五年九月，佛国国师自镰仓赴下野那须时，曾与吾相约，冬去春来，届时共赏山花，当年十月国师入寂，兹敬奉佛国国师一首：

花开花落那须山，　春来春去年复年。　　落叶尽随残风去，　无常世间梦里还。

《国师家集》注释中写道：国师行将入灭之际，望见明月升空而赋：

苍茫夜空圆月明，　　巍巍山颠葬老僧。　　蹉跎岁月转瞬去，　　回首往昔亦从落。

四、结束语：

必须承认，近代中国受日本的影响太重，但是中国人很大程度上只是从自己的角度看待日本，对于侵略者的指斥自然导出对武士道的厌憎，这是一类狭隘的判断。

“武士道”的本质在于捍卫正义，而正义是没有国界的。“武士道”很容易为政客所用，体现了武士的盲目；“武士道”很容易走向极端，但是作为一种自律性的战斗原则，却也比阴损、残忍的虐杀要好得多。无论是盲目还是极端，都只是“武士道”的负面而非它的实质。

“武士道”是日本的传统文化，是日本价值观在战士群体中的表达，而它的化育也作为一种民族精神成为日本民族力量的凝聚。20世纪的战争以日本的失败告终，“武士道”作为一类战争意志也被置于批判的位置，几十年过去了，一切似乎都淹没在历史的记忆中。但是事实又不尽然，作为一类民族文化是民族的认同，甚至是这个民族生存环境的必然产物，并不可能轻易消失。战后日本能够迅速崛起，直至现代，无论多少险阻曲折，日本社会并没有出现中国社会的腐败和萎靡。读日本，可以读出日本文化的刚性，这种刚性文化的组成之一就是“武士道”。

认识武士道是在理解现代日本社会的一个方面，笔者从自律文化的角度认证日本民主发生的縁由，而从武士道的角度认识日本民族的刚性以及因刚性而持续向上的精神。

刚性，证明日本民族并不是扶不起的阿斗；刚性，证明一个社会的腐败堕落是可以从文化的角度予以克服的。而今，中国人面对层出不穷的腐败纵恶，中国人忧伤地重复兴亡周期律的讨论，或者应该从我们民族文化的放纵和懦弱中寻找原因。不能不正视，缺乏刚性文化与自律文化是中国文化的缺陷。

其来也飞扬，其在也平常，这就是文化。民初国人常常觉得日本文化是真正的中国文化，对日本文化的探讨也予人相同的印象。中国现代文化有向西与向东的两个方向。笔者东望，中华精神与我们隔洋相望，如驱散黑暗的旭日，吸引着我们的寻觅。

壶公评论写于10－03　于麒麟山麓

（二）鉴真、律宗和日本社会民主

律宗，重研习而传戒律，由唐代高僧道宣所创，以汉文化释佛学，融释、儒、道于一体而成就汉传佛教之一宗派。因佛学《四分律》是律宗本源，故称四分律宗；因道宣修行在終南山，或称南山宗。

律宗是中国佛学重要的支柱。釋迦牟尼创教以解印度教等其它宗教加之于平民大众的压迫，首创人人平等的感悟――佛，但是又不能不面对人性中的恶，故制订种种戒律以约束僧众――被解放者的放肆。佛教第一次結集，即由持律第一优婆离诵出律藏，尽管后来各派对戒律的理解不同，所传戒律也有所不同，但是佛学作为一类具有自律能力的宗教的存在，与基督教、伊斯兰教一样具有完整性。

人类社会的三大宗教都有严格自律的戒律，这是宗教优于其它种种主义的地方。宗教在其演变过程中，必然受到现实政治的影响而有兴衰之数，但是有了自律能力的宗教终于能够更生则在其合乎生生不息的逻辑，或者说自律是存在的必须，而律宗于佛教，于存在的众生也具有保障性的意义。

中国的儒学以孟子的“义”为自律学说，而程朱理学主张“存天理灭人欲”，则把孟子“义”的自律性导向绝对化。从社会实践看，儒学的自律并不严谨与可行，虽然为中国历史提供了和谐社会，但是，当义、理受到利、欲的强冲击，或者是自身弱化，社会也迅速陷入混乱。中国历史演变的周期律，不能不说与儒学自律的有限性有关。而同样属于中华文化范畴的日本，能够避免中国式的兴亡周期律，很大程度上与律宗有关，即与鉴真创日本律宗有关。　

人性的自律与政治的控制有共同之处，即在人性的约束；但是二者却也是不同的概念，即内在与外加的区别，或在自愿与强加的区别。人性不具有完善的自律，社会的民主意味着混乱；而对于混乱的政治控制只能导向专制。

宗教与非宗教在自律的差别上表现为非理性和理性。宗教是非理性的，所以宗教属于大众意识；非宗教的思想是理性的，所以只能影响精英――是教育的产物。中国的儒学及其延伸的理学或心学都只是精英学说，其自律说如义、理等等都只能是精英意识。同时理性的不同程度和不同层次决定了精英自律意识的强弱，现代中国层出不穷的贪官恶吏，实质上就是一些理性低下者，也就是自律意识薄弱者，当拥有无限制的权力，其凶残如豺狼。阴损如猪豕。

基督教的自律意识即赎罪说，作为盎格鲁－萨克逊文明的主体的新教尤其强调赎罪说。这是一类意味深长的辩证，只有失去才能获得，当社会大众能够以自律而不是以政治控制来规范彼此的关系，人性的解放――自由和民主也如同空气、阳光和雨露普惠人间。

在整个亚洲，为什么日本能够独享民主的恩惠？当我们注意到鉴真律宗在日本社会的影响，不能不承认维新及于民主，民主及于社会进步，这一切发生于日本的事件都不是偶然的。而近代中国，社会无法摆脱政治的控制，实在只是大众放纵的结果――试问，高呼民主者，你意识到了自律吗？你愿意奉献自己的所有吗？

律宗是汉传佛教的生成。魏嘉平年间，印度僧人曇柯迦罗在洛阳译摩诃僧祗部戒本；正元年间，安息国沙门曇谛在洛阳译法藏部羯磨。从此中国僧众有了一部戒律，尽管这一部戒律只能作为资料看待。

“夫异族之神不宜为诸华所信奉，则老子化胡之说，在后世虽为佛家所痛恨，而在汉代想实为一般人所以兼奉佛老之关键。观乎现在所保存甚少之汉魏佛教史料，

外来文化与中国文化有一个融合的过程，尽管一些佛学学者对“老子化胡”说颇有疑义，但是在东汉，为求得“浮屠”与“黄老”相提并论，崇佛的学者不能不言“老子入夷狄为浮屠”（公元166年襄楷上疏汉桓帝刘志）佛学戒律成为律宗是一个中国化的过程。其间，佛弟子法聪讲“說一切有部”中的《四分律》，口授道复的《四分律疏》，成为四分律師；佛弟子慧光造《四分律疏》，刪定羯磨，也是一个奠基者；又经道云、道洪、智首而传至道宣。

道宣著《四分律比丘含注戒本》、《四分律刪補隨機羯磨》、《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分比丘尼鈔》，在終南山创设戒坛，制訂佛教受戒仪式，开宗立派。

同時弘扬《四分律》的还有相州日光寺法礪和長安西太原寺東塔怀素，分别创相部宗、東塔宗，与南山宗并列为律宗三家。中国文化也增加了一类自律的基因。但是，中国太大了，各类学说的分布如此繁杂，律宗的影响很大程度上只是佛徒间的行为，并没有成为中国文化中的一个因素。

而南山宗弟子鉴真于754年（唐天宝十三年）在日本都城奈良传教，开日本律宗之始。鉴真带去了律宗的“四律五論”即《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧祗律》、《五分律》和《毗尼母論》、《摩得勒伽論》、《善見律毗婆沙》、《薩婆多論》、《明了論》。

鉴真在日本做了什么？《日本的神社寺院》记载：

原来日本的佛教并不按戒律规定度僧授戒。由于僧尼有免除课役的特权，许多人想当和尚，也就有了私度僧尼，加强僧尼的管理竟然成了从中国输入律学、律僧目的。

733年，圣武天皇敕兴福寺僧荣睿和大安寺僧普照入唐求法，后来开始聘请高僧赴日传授戒律。鉴真和尚道誉颇高，有江南第一授戒大师之誉，743年鉴真和尚成了荣睿和普照聘请的对象。

753年，双目失明的鉴真和尚在奈良东大寺大佛殿前设戒坛，向圣武太上皇、孝谦天皇等440 余僧俗授菩萨戒，80余位日本高僧弃旧戒而重新受了具足戒，日本佛教史上有了正规传戒。日本佛教国家的意识形态因此完善而走上了正规化。

受戒并不只是一种形式，戒律规定，皈依佛教受五戒者为居士，受十戒为沙弥或沙弥尼，受足戒成为比丘、比丘尼。授具足戒必须有三师(戒和尚、教授师、羯磨师)七证(七位和尚作证人) 。

受戒仪式的庄严保证了受戒者自律的庄重。比丘戒受戒仪式的顺序和内容：

1、舍衣和受衣作法；2、聘请十师仪式；3、十师登坛；4、讲《遗教经》，读赞，教发戒缘，羯磨师读表白文。

作为自律的内容就比较丰富和现实了，例如：

1、索欲问和，也就是是否愿意与众生和睦相处，有什么需要忏悔的。如果有欺压他人的念头或有贪污的前科却不说出来，那是绝对不行的，实际上比现在当官要难得多――现在中国的官是不需要公开私产的；

2、受戒者问难。确认无“十三难”等不适合受戒事项，有过错，甚至有过错而不改，是决计当不了和尚的。

3、正受戒法。受者成为比丘，得戒体。

4、说戒相。即告知淫、盗、杀、妄为具足戒中的四波罗夷罪，是不可触犯；

5、授四依法。即讲明当和尚不是来享受而是要忍受比丘行之苦；

6、教六念法。即每日早晨必念的六个注意事项。

这是很烦琐的苦事，说起来就头疼，只是佛教确实不是一般的主义，那些台上讲廉政，台下贪赃枉法的纪律是绝对无法与之比较的

在东大寺五年的修行和传教期间，鉴真逐渐扩大了自己的影响力，于是得以修建佛教律宗的道场唐招提寺。唐招提寺位于奈良市五条町，日本第一座律宗寺院，也是日本律宗的总本山，鉴真和尚成了日本律宗的初祖。鉴真的影响力广大，日本人称之为“盲圣”和“日本文化的恩人”，这是他在中国不可能得到的称谓，律宗对日本文化的影响也可见一斑。

律宗在日本的影响广泛而深远，成为日本文化重要的组成。日本近代变革能够成功，日本社会运动能够达于民主，不能不注意到律宗融入其文化的意义。考察民主，没有自律就没有民主，这是人性的辩证。

壶公评论写于10－03　于麒麟山麓

三、《明万历朝鲜之役对东亚历史的影响》

据说范文程是范仲淹后裔，数代辗转居然成了辽东沈阳卫人，也成了女真族中的汉奴，不过还保留着汉仕人的习性，字宪斗，号辉岳。

汉奴特质与汉仕子习性后来也就成了这一流派及其遗族为自己合理化、为满清正统化所作辩护的最重要的理由。不过，满清统治中国后，范文程们就多了，在现代的遗老遗少依然有之，这种理论也就仍然能够看到。

在汉人中，范文程大约是第一批投奔女真的，明万历四十六年，他即自愿投效努尔哈赤，参加了后金政权。与最后一个汉奴阎崇年出现的时间大约相距400年。

范文程终于成为皇太极的主力谋士了。明崇祯三年，后金天聪四年，皇太极再攻抚宁不克，招范文程、范文采兄弟和驸马都尉李永芳三个汉官到书房议事。

范文程献策曰：

“陛下，以臣思来，要克抚宁，本不算难事，只是日前我军一路未遇强敌，骤然杀出黄维正，我军准备不够充分，但是黄维正却是精心准备，故此抚宁之败非大汗之败，焉有一箭而洞数坚之理？”

说得听者眉眼舒展，皇太极道：

“常使宪斗顾我左右，安能不得明朝天下！”

对于蛮族得天下的评价，汤因比也很不以为然，认为是食前朝的腐尸长大的政权。汤因比的《历史研究》是对于欧洲两次世界大战的反思，所以作为大不列颠帝国的公民，他对来自北方草原的条顿人或是日耳曼人始终没有好感。读《历史研究》，当笔者回顾滿清部落政权对中华文化的践踏，常常产生了汤因比式的共鸣。

滿清部落政权入主中原，是充分地利用了其时明朝君臣、党争和民众起义――也就是其时的中国正处于大变革的前夜的混乱。从武力上说，滿清部落政权是没有能力征服中国的，但是极度狡诈的女真贵族们却充分地利用了旧政权中一部分不安定的势力，打垮了另一部分仍然处于混乱的势力。

不过，笔者始终关注发生于万历二十年至二十六年即1592 年至1599年数年间的朝鲜战争对于明政权的影响。

研究这一段历史，不能不注意到当其时的女真部落正在处于聚合、崛起的成长过程。而东部的朝鲜族、倭族和亚洲大陆上的汉族等正处于万历朝鲜之役后的调整期，这一场著名的战争把东亚的三个民族拖入了七年竭尽全力的大消耗。

这一个论点可以从发生在其间的史实予以证见。

首先，是一个承认问题，大明被灭了，朝鲜和日本却也不服气，始终没有把滿清政权作为中华政权来看待，笔者在《大国的记忆》中曾经讨论过这个问题。

其次是能力问题，都打得精疲力尽的三个民族谁也奈何不了一个卑贱的部落。在大陆明政权处于分崩离析的时期，对控制大陆始终耿耿于怀的倭族却也按兵不动。
当其时的日本处于江户幕府时代，德川家康在1600年的关原大战中获胜，并且逐步成为全日本无可争辩的主宰，德川政权统治自1600年－1868年，也就是直至明治维新时期。
介入大陆变迁的日本人大约只有郑成功的生母田川氏一人。大约在１６３０年后不久田川氏为了照顾儿子郑成功来到大陆，这一点保证了郑成功良好的教育，１６３８年郑成功考中秀才，１６４４年来到南京在国子监学习，他的老师就是明末文化泰斗钱谦益，钱谦益为之起“大木”字，是不是希望他成为支撑大明的栋梁之材，未可知。总之一个日本女子和一个中国学者为后来的中国培养了一个民族英雄。

田川氏是用剑刨腹而死的，采用的是纯日本的方式。她的死是在丈夫郑芝龙投降滿清之后，而郑成功却仍然忠诚于南明隆武王朝，时为南明隆武二年即１６４６年１１月３０日，享年４５岁。

郑成功得知母亲自杀身亡消息后发誓终生抗清复明。这样的事情在明末倒是发生了数起，例如抚养顾炎武成人的养母闻变自杀，黄宗羲的老师晚明大哲学家刘宗周闻变自杀，王夫子的老师、岳麓书院的最后一任山长吴道行闻变自杀。至亲者的激励使人心溃散的南明政权获得了几个至死不渝的忠臣。

除了刚烈的日本妇人田川氏，日本的武士们在这个时候都龟息了。
南明朝廷曾派出多人向日本等国请求军事援助，其中有著名学者朱舜水从１６４５年至１６５９年，历弘光、永历二朝，共７次到日本等国求援，寸兵未得。
而１６４５年至１６４6年，郑芝龙两次派人向日本乞师，只求日本派兵３０００人、铠甲２００领，可惜均未能实现。
后来郑成功又先后曾５次派堂兄郑彩到日本乞师，日本也拒绝派兵援助。

这是很值得关注的事情，笔者只能认为这时候的倭族也失去了活力――因为在万历朝鲜之役中他是失败者，否则不会放过这样千载难逢的机会。可是这个事实却直接影响了后来东亚的历史，中国彻底堕落了，东亚走上堕落。

后来日本虽然维新成功，但是仍然难逃西方玷上之肉的命运。堕落后的中国与日本发生了几次战争，落得现代依然仇怨难平。以至于现在的美国人还把西太平洋当作自己的内湖。

就在这一个时期，中国北方的蛮族把握了机遇。二十五岁的女真头目努尔哈赤以甲十三副部众三十人起事，逐步统一了女真各部。在东海至辽边，北自蒙古嫩江，南至朝鲜鸭绿江的广大区域内实现了诸部的合二为一。
1618年即明万历四十六年四月十三日，努尔哈赤以“七大恨”呈告皇天，声讨明国之过，发军征明。从时间上推算范文程也就在这一年参加了声讨明国的运动。

汉人天下就这样亡了，东亚就这样带着沉重的枷锁、脚镣手铐进入人类的启蒙和殖民化时代。汉人，倭人都在西方列强面前一败涂地，满清也以自己的愚蠢毁灭了他人，毁灭了自己。笔者看春晚上赵本山的“二人转”，直觉得不寒而栗。

读历史，有时叹息，有时无奈，有时也愤愤然，于是作一些记录与阐述，如能为读者所见，也算是提醒--不能忘记啊，历史！

壶公评论07-08于麒麟山麓

四、让文化飞扬

让新文化磅礴、飞扬。

现代中国进入了中国文化史上最为空白的时代，这种空白的现象应该是三个原因造成的：

其一、社会的大转型在文化上有了明显的表现，旧的意识正在消退，新的意识尚未登场，只有锣鼓咚锵而帷幕高张。

其二、社会并不能接受没有经过损益的儒学，尤其是儒学“公羊学”对现代中国的否定从根本上否定了儒学本身；同时，西方自由主义在中国的版本几乎等同于自然主义，自然主义所导致的弱肉强食的现象加剧了社会对这一个文化的反感。人们在期待着中国的现代化及于现代文化，文化的现代主义只能是现代化的生成，只能是我们自己的创造。

其三、中国人面临的文化建设如此之艰巨。在人类漫长的历史上，关于社会的建构，事实上只有两个。一个是在西汉时期以儒家学说为主体建立的中国式的封建制度；另外一个是以盎格鲁－萨克逊文明为主体建立的西方资本主义制度。两者都经过了长达五百年以上的文艺复兴和启蒙运动。

虽然中国现代意识的发生可以追溯到宋代的理学，经过明末清初的思维，清末民初的再思考。但是这个过程并不是直线的进程，而是表现为巨大的回转。当现代中国人开始为现代文化建设而努力的时候，发觉自己如同在大海中摸索珠宝。

中国新文化的建设不是旧文化的复苏，也不可能是西方文化的模仿。香港文化不过英伦末流，台湾文化其实并没有走出中国旧文化的模式。在整个东亚文化圈，最值得我们参考的是日本文化，这个观点在清末民初已经在中国的变革者的心中产生。

日本文化是中国文化的保存，它躲过了大陆两次毁于边疆文化的灾难，却在中国的爱国者――避难者的影响下使文化的生命蓬蓬勃勃。日本文化是一个注重学习的文化，因此有了明治维新的成功，有了现代化的成功，有了现代意识的建立。正因此，近代中国革命者无不在日本取火，这是日本文化对中国文化的反哺。

展开大视野，立足于学习与思考，既然我们一无所有，我们也就无所约束；既然我们生而寂寞，我们也就能够为未来奉献辉煌。我们的文化体系应该能够容纳新文化的磅礴与飞扬，因为未来的中国能够展示博大胸襟的和宏大的生存空间。

壶公评论写于10－03